Download FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI...
FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ZBORNÍK PRÍSPEVKOV Z NULTÉHO ROČNÍKA KONFERENCIE DOKTORANDOV A MLADÝCH VEDECKÝCH PRACOVNÍKOV LUKÁŠ BOMBA - ESTERA KÖVÉROVÁ - MARTIN SMREK (EDS.)
UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE 2014
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE Ústav sociálnych štúdií a liečebnej pedagogiky ŢILINSKÁ UNIVERZITA V ŢILINE Katedra pedagogických štúdií SLOVENSKÁ AKADÉMIA VIED Ústav výskumu sociálnej komunikácie
1
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Zborník príspevkov z nultého ročníka konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov:
FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI v Bratislave 13. Novembra 2013
Editori: BOMBA, Lukáš – KÖVÉROVÁ, Estera – SMREK, Martin (eds.)
UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE Bratislava 2014
2
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Recenzenti: doc. PhDr. Peter Brnula, PhD. prof. PhDr. Peter Ondrejkovič, DrSc.
Za jazykovú úpravu zodpovedajú autori príspevkov Obálka: Martin Smrek
ISBN: 978-80-223-3619-2 3
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
OBSAH OBSAH
4
NA ÚVOD OD EDITOROV
6
Vojtěch Baţant KUMÁNSKÝ ZÁKON. UNIFIKACE STŘEDOVĚKÉ UHERSKÉ SPOLEČNOSTI?
9
Beáta Benczeová FENOMÉN MOCI A JUGONOSTALGIA
22
Matej Beránek PROTIŢIDOVSKÁ POLITIKA V NACISTICKOM NEMECKU
33
Lukáš Bomba DISCIPLÍNA A KONTROLA V ŠKOLE V POSTPANOPTIKÁLNEJ DOBE
44
Andrej Findor – Zuzana Maďarová – Alexandra Ostertágová DOTAZNÍK MORÁLNYCH ZÁKLADOV: ADAPTÁCIA A VYUŢITIE V KONTEXTE SLOVENSKEJ REPUBLIKY
55
Katarína Gabašová AUTOPSIA MOCI, NEROVNOSTI A KONTEXTY „MIMETICKEJ TEÓRIE“ RENÉHO GIRARDA
81
Tina Gaţovicová RÓMSKY JAZYK V SYSTÉME VZDELÁVANIA – ZAČAROVANÝ KRUH VYČLENENIA
97
Romana Javorčeková SMIECH AKO PROSTRIEDOK PROTI MOCI
106
4
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov Veronika Jeţková MOC JAKO PRODUKT UZNÁNÍ. ZÁKLADY TEORIE MOCI JOHNA SEARLA
120
Petra Mišáková PRINCÍP POSILŇOVANIA AKO STRATÉGIA ZVYŠOVANIA MOCI U ĽUDÍ S DUŠEVNOU PORUCHOU
132
Anna Sámelová NORMALIZAČNÁ MOC MASMÉDIÍ V MODERNEJ SPOLOČNOSTI
150
Monika Seilerová PRACOVNÉ PRÁVO AKO NÁSTROJ VYROVNÁVANIA SOCIÁLNYCH NEROVNOSTÍ
166
Zdeňka Slámová – Romana Lukášová (NE)MOŢNOST VYMANIT SE ZE SOCIÁLNÍHO VYLOUČENÍ
191
Martin Smrek KAM SMERUJE SOCIÁLNA PRÁCA V POKRÍZOVOM OBDOBÍ?
205
Ivan Sokola SENIORI-MARGINALIZÁCIA A VIKTIMIZÁCIA
221
Jan Zadina – Daniel Topinka – Tomáš Janků – Lenka Linhartová MUSLIMOVÉ IMIGRANTI V ČESKÉ REPUBLICE: ETABLOVÁNÍ NA VEŘEJNOSTI
238
5
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
NA ÚVOD OD EDITOROV Je dobrým zvykom uviesť zo strany organizátorov a organizátoriek konferencie na niekoľkých odstavcoch zborník príspevkov z konferencie na ktorej odzneli. Túto peknú povinnosť vyuţijeme aj my. Nech nám však, ale čitateľ dovolí aj niekoľko slov o okolnostiach vzniku konferencie. Konferencia Fenomén moci a sociálne nerovnosti, ktorej nultý ročník sa konal v polovici novembra 2013 v Bratislave bola zameraná na prezentáciu príspevkov a diskusiu tých najmladších pracovníkov/čok univerzít, vysokých škôl a ďalších akademických pracovísk a študentov/tiek doktorandského štúdia. Reálne kontúry zorganizovať takúto konferenciu začal nadobúdať nápad ešte vo februári a marci 2013, keď sa nám (organizátorom/kám) podarilo spojiť cez rôznych našich spoločných známych, ktorí o nás vedeli, ţe sa zaoberáme rovnakými otázkami a to na rôznych poliach spoločenských vied. Téma moci a jej prepojenie na spoločenské nerovnosti je na Slovensku ţalostne málo riešená. Pokiaľ sa touto témou niekto zaoberá, tak len v spojitosti s otázkami reálne vykonávanej politickej (rozumej administratívnej) moci. Platforma kde by sa riešila otázka moci ako spoločenského fenoménu okolo nás, ktorý doslova preteká a pretvára subjekty moci a ich vzťahy, vynucuje poslušnosť, je nepersonálnou štruktúrou spoločnosti, ktorá má vlastný poriadok a dynamiku, neexistovala. Rovnako ako ani platforma, ktorá by umoţnila prepojenie poznatkov z tejto oblasti v rámci širokého spektra spoločensko-vedných disciplín, s potenciálom vyústiť do samotnej sociálnej zmeny. V neposlednom rade sme pociťovali potrebu vymedziť sa voči trendu vznikania samoúčelných konferencií slúţiacich na vykazovanie činnosti, a vytvoriť tak priestor pre zmysluplné a produktívne akademické debaty a kritickú vedu. Naliehavosť odpovedí, ktoré sa objavujú pri otázkach moci a sociálnych nerovností medzi ľuďmi, pomohla presvedčiť aj pracoviská organizátorov/ky konferencie a ich vedúcich predstaviteľov/ky, aby vstúpili do týchto vôd s dôverou voči svojim najmladším kolegom/niam. Týmto tak patrí vďaka aj Katedre sociálnej práce na Pedagogickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave, Katedre pedagogických štúdií na Fakulte humanitných vied Ţilinskej univerzity v Ţiline a Ústavu sociálnej komunikácie Slovenskej akadémie vied v Bratislave a ich predstaviteľom/kám. Nie menšiu zásluhu na zorganizovaní konferencie, tento krát pre jej úroveň odbornosti patrí vedeckému výboru konferencie v zloţení (podľa abecedy): 6
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
doc. Peter Brnula, doc. Vlasta Cabanová, Dr. Roman Dţambazovič, doc. Ondrej Kaščák, prof. Vladimír Labáth, prof. Peter Ondrejkovič a prof. Jana Plichtová. Zborník aj napriek veľmi vysokej úrovni mnohých príspevkov na konferencii vychádza o niektoré ochudobnený. Autori nám ich ţiaľ kvôli pracovným povinnostiam nemohli doručiť. Úprimne nás ich neprítomnosť v tomto zborníku mrzí a to špeciálne v prípade Erika Leška s príspevkom Hegemónia a subalterita – postkoloniálny spor o Gramsciho a Ľubomíra Luptáka a Michala Růţičku s príspevkom Integrácia vylúčením? O extrakcii symbolického a ekonomického kapitálu z marginalizovaných vrstiev v Strednej a Východnej Európe. V oboch prípadoch príspevky vyvolali veľký záujem v radoch účastníkov konferencie. Príspevky do tohto zborníka sme sa rozhodli po dlhšom zvaţovaní uviesť v abecednom poradí mien prispievateľov/iek. Viedlo nás k tomu pozorovanie zameranosti príspevkov. Bolo len ťaţko moţné vytvoriť niekoľko kapitol, ktoré by zároveň neboli pre tieto príspevky iba klietkami či úloţnými boxmi. Príjemné čítanie.
Editori
7
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Z posudkov recenzentov:
Spoločným znakom príspevkov je záujem, angaţovanosť a zanietenosť ich autorov, teda atribúty, ktoré sú významným predpokladom odborného ponoru do príslušnej problematiky, o ktorej pojednávajú. Prof. PhDr. Peter Ondrejkovič, DrSc.
Uţ len z mnoţstva príspevkov je moţné dedukovať úspešnosť organizátorov konferencie. Nezanedbateľná je však kvalita príspevkov, ktoré sú obsahom zborníka. So zaujatím som čítal niektoré príspevky a povaţujem ich za veľmi prínosné, ako aj „posúvajúce“ spracovávanú tému jej autormi/autorkami. doc. PhDr. Peter Brnula, PhD.
8
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
KUMÁNSKÝ ZÁKON. UNIFIKACE STŘEDOVĚKÉ UHERSKÉ SPOLEČNOSTI?1 Vojtěch Baţant Abstrakt: Sociální prostor středověkých Uher byl charakteristický především mnohostí etnických skupin, které království obývaly, a různorodost uherské společnosti se projevovala také v heterostereotypech vznikajících napříč Evropou. Zemská identita měla být zaloţena především na vztahu ke státu, jehoţ hlavní institucí byla osoba panovníka. Svou legitimitu král zakládal z velké části na svém boţím vyvolení a z této pozice měl být především garantem fungujícího společenského řádu. Tzv. kumánský zákon z konce 13. století, v němţ se král zavazoval k christianizaci pohanských Kumánů, normativizoval snahu o unifikaci společnosti, v níţ náboţenská otázka mohla vést k sociálnímu vyloučení. Příspěvek analyzuje formulaci textu kumánského zákona v kontextu jeho vzniku a sleduje obraz druhého, jenţ text vytváří o Kumánech jako pohanech. Příspěvek ukazuje fenomén moci a sociální nerovnosti v jeho ideologické podobě. Abstract: Social milieu of Medieval Hungary is characteristic by its multiethnicity which was also notable in heterostereotypes about Hungarian kingdom. The identity of land community was based on the relationship to the "state" whose main institution was the personality of a ruler. The king´s legitimacy was based on his divine right and so he was expected to be the guarantor of functional social order. The so-called Cuman Law from the late 13th century, in which the king made a commitment to bring pagan Cumans to baptism, codified an effort for unification of a society where religious difference could lead to social exclusion. The paper analyses formulation of the text of the Cuman Law in the context of its origin and follows the image of the other, which was asigned to Cumans as pagans. The paper shows the phenomena of the power and of social inequality in its ideological form. Úvod Protoţe fenomén moci a sociální nerovnosti je ze své podstaty interdisciplinární, čtenáře snad nepřekvapí, ţe mezi příspěvky nalezne i takový, který zkoumanou problematiku nahlíţí
1
Studie vznikla v rámci projektu GAUK č. 24213: „Vnímání národnostních rozdílů ve vztahu k českým zemím během pozdního středověku – české země jako exemplum?“ realizovaného na FF UK v Praze.
9
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
z historické perspektivy, a ţe zdánlivě vzdálené středověké dějiny mohou napomoci při poznávání specifických vzorců chování a společenských jevů. Při studiu středověku je problematické uţívat bez pečlivé rozvahy některé sociologické pojmy aplikované zpravidla na popis a analýzu současné společnosti. Fenomén moci, jejích mechanismů a strategií, není natolik problematický jako druhá sloţka – sociální nerovnost. Zde je nutné postupovat opatrně, protoţe středověká společnost nebyla rovnostářská ve své ideologické podstatě (tj. nebyla občanská, pokud je moţné současnou a středověkou společnost postavit takto proti sobě). Jediným principem, který narušoval stavovsky rozdělená společenství, byla autorita křesťanského Boha, před nímţ si byli všichni rovni. Sociální hierarchii si dobře uvědomovali soudobí autoři. Kronikář uherského krále Ladislava IV. Šimon z Kézy ve svém díle Gesta Hungarorum vysvětloval, v čem spočívala společenská nerovnost uherské středověké společnosti. Podle kroniky se v bájných počátcích všichni Maďaři (Hungari sive Huni) tešili společné rovnosti. Někteří ale odmítli bojovat spolu s ostatními pro dobro celého společenství. Tím se sami zbavili osobní svobody, a následně byli uvrţeni do podřízeného postavení otroků a nesvobodných sluţebníků. Stejný osud zdědili také jejich potomci, zatímco soudobé šlechtické rodiny podle Šimona vzešly ze statečných Maďarů, kteří neváhali riskovat své ţivoty v boji za celé společenství (Szűcs 1999, s. LXXII– LXXXV; Domanovszky 1999a, s. 148). Zde se ale budu věnovat náboţenské přináleţitosti, jedné z nejdůleţitějších forem kolektivní identity ve středověku. Konkrétně pak vztahu mezi křesťany a „pohany“ v Uhrách na konci 13. století. Multietnicita středověkých Uher a Kumáni Jiţ od svého vzniku v roce 1000, kdy byl budoucí světec, kníţe Štěpán, povýšen na pomazaného krále, mělo středověké Uherské království multietnický charakter (Domonkos 1983). Velký teoretik uherské společnosti, zmíněný Šimon z Kézy, připomínal, ţe v dobách christianizace Uher přicházely do země „různé národy“, aby napomohly kníţeti Gézovi při šíření křesťanství (Domanovszky 1999a, s. 187–194). Sám král Štěpán I. pak povaţoval mnohonárodnostní charakter státu za výhodu a radil svému synovi: „Pretoţe hostia prichádzajú z rozličných krajín a končín, prinášajú so sebou aj rozličné jazyky a zvyklosti, rozličné náuky a zbrane, a to všetko ozdobuje a povyšuje kráľovský trón a súčasne zastrašuje 10
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
spupnosť cudzincov. Veď kráľovstvo jediného jazyka a jediného mravu je slabé a krehké“ (Balogh 1999, s. 624; slovenský překlad podle Marsina 1997, s. 30). V Uhrách neexistovala cílená národnostní politika, ani snaha asimilovat menšiny (Domonkos 1983, s. 59–60), a kumánský zákon je proto poměrně výjimečnou záleţitostí. Na druhou stranu byli to právě Kumáni, na něţ častěji dopadal tlak christianizační ideologie: například autor biografie Ludvíka Velikého z konce 14. století János Küküllő vyuţil motiv křtu Kumánů, aby ukázal Ludvíka jako příkladně křesťanského krále (Engel 2001, s. 172). Za hranicemi Uher byla multietnicita království podezřelá. Mnohost etnik a skupin se projevovala mimo jiné ve vojsku uherského krále. Český král Přemysl Otakar II. propagandisticky obviňoval Uhry z pohanství, někdy je dokonce dával do spojitosti s Tatary, přičemţ poukazoval právě na přítomnost Kumánů (Ţemlička 2011, s. 54, 347–348, 393, 403, 412). A právě Kumánům, známým také jako Plavci či Polovci, zde bude věnován prostor. Jde o západní Kypčaky, jejichţ jazyk spadá do turkické skupiny altajské jazykové rodiny. Nomádský způsob ţivota, pastevectví nebo šamanistické náboţenství jsou ty nejvýznamnější rysy, jeţ je moţné Kumánům připisovat. Podobně jako Hunové, Avaři nebo staří Maďaři se také Kumáni dostali na východ Evropy, do soudobého Uherského království, z rozsáhlých asijských stepí, kde mohli nerušeně kočovat. Kumáni se na západ definitivně obrátili pod tlakem mongolských (tatarských) výpadů. Přes Kyjevskou Rus došli definitivně do Uher ve 20. letech 13. století. Král Béla IV. (tehdy transylvánský vévoda) je ochotně do své země přijal, ovšem výměnou za slib, ţe budou bránit hranice jeho království právě před útoky Mongolů, které se neustále opakovaly po celé 13. století. Kumáni nadále kočovali po uherských pusztách, a přestoţe někteří se začali usazovat, většina Kumánů zůstala u polonomádského způsobu ţivota, stejně jako při své tradiční víře (Palóczi 1989). Jak ještě uvidíme, kumánské zvyky vedly k mnohým konfliktům s místním obyvatelstvem, coţ se prokázalo i v samotném kumánském zákoně. Křesťané a pohané Kumánský způsob ţivota a šamanistická víra, jednoduše jejich celková odlišnost vedla k tomu, ţe křesťanští Uhři je zařadili pod označení pohané. Pojmem dnes poněkud anachronicky rozumíme především vyznavače předkřesťanských polyteistických náboţenství, čímţ částečně přebíráme pohled středověkého křesťanstva, ne však zcela. Pojem měl totiţ na jedné straně širší význam (zahrnoval i další skupiny), na druhé straně byl zaloţen na poměrně 11
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
primitivním smyslu, kaţdopádně byl velmi relativní a polysémantický – v různých situacích nesl různé významy. V nejširším slova smyslu totiţ středověká Evropa pohanem rozuměla nekřesťana, totiţ druhého, jiného, především nevěřícího (Petr & Němec 1996, s. 437–438). Vůbec přitom nezáleţelo na specificitě pohanovy vlastní kultury. Historik se dokonce setkává s případy, kdy křesťanští cestovatelé vyprávěli o tom, jak byli například muslimy nařčeni z pohanství. Je nutné si ovšem uvědomit, ţe jde o vyprávění z perspektivy křesťana, který označení pohan pouţil právě pro jinakost. Muslimové o něm mluvili pravděpodobně jako o nevěřícím, coţ křesťan vyloţil pomocí pojmu pohan (Prášek 1894, s. 10, 11, 12, 23). V dalším textu sice pojem pouţívám s ohledem na jeho výskyt v pramenném materiálu, je však nutné chápat jej v uvozovkách. Sociálního vyloučení se mohli pohané zbavit jedině křtem, jak o tom alespoň vypráví legendy, jejichţ podřízenost ţánrovým topoi je nutné připomenout. Český kníţe Bořivoj byl údajně pokřtěn velkomoravským arcibiskupem Metodějem poté, co mu kníţe Svatopluk na svém moravském sídle nedovolil usednout ke stolu. Jako pohanovi mu určili místo na zemi v rohu komnaty (Ludvíkovský 1978, s. 18–21). O ještě důraznějším vyloučení pohanů od stolu vypráví také spis O obrácení Bavorů a Korutanců: „Vskutku si povolal ke stolu věřící sluhy a jejich nevěřící pány nechal sedět venku jako psy“ (Wolfram 1979, s. 46). Někteří kumánští náčelníci byli pokřtěni jiţ ve 20. letech. Šlo však výlučně o křty elit, sám král byl často kmotrem, a tak tyto obřady slouţily především k upevnění společenských a hierarchických vazeb s králem. Souţití s Kumány ale bylo poměrně konfliktní. Přestoţe Kumáni bránili Uhry před Mongoly, místní je mnohdy vnímali jako mongolské špehy. Ku souţití nepřispěly ani výpady, při nichţ Kumáni brali křesťanské zajatce a prodávali je do otroctví. V jednom takovém sporu byl zabit náčelník Köten a jeho rodina, Kumáni následně opustili Uhry a Béla IV. je musel roku 1246 povolávat zpět (Berend 2001, s. 70–71). Pokusy přesvědčit Kumány, aby přijali křesťanskou víru, nebyly výjimečné. O takových snahách nás poučuje takzvaný Codex Cumanicus, misionářská příručka, která obsahovala kumánsko-latinský vokabulář, otčenáš v kumánštině a jiné pomůcky, jeţ měly poslouţit k přiblíţení křesťanství kategoriím kumánské kultury (Drimba 2000). Misionářský fenomén má ale širší rámec, po drtivém vítězství Mongolů u Lehnice roku 1241 se papeţ Inocenc IV. pokoušel přivést ke křesťanství právě i Mongoly (Göckenjan & Sweeney 1985, s. 20–66).
12
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Uhry a papeţství: Cesta ke kumánskému zákonu Bylo to především papeţství, které se nemohlo vyrovnat s tím, ţe uherský král přímo spolupracuje s pohanskými skupinami, a snaţilo se Kumány uvázat přísnějším nařízením. V tomto sporu šlo do značné míry o svrchovanost uherského krále, jenţ mimo jiné právě na spojenectví s Kumány zakládal výjimečnost svého postavení v křesťanstvu. V atmosféře strachu z mongolských nájezdů o sobě Béla IV. hovořil jako o štítu víry, obránci všeho křesťanstva a o Uhrách jako o hradbě a bráně křesťanského světa. Evropa byla podle Bély v takovém nebezpečí, ţe by jak papeţ, tak všichni křesťanští panovníci měli finančně, vojensky, ale i ideologicky Uhry podpořit. Křesťanskému světu ukazoval, ţe jde o natolik váţnou situaci, v níţ je nucen „poníţit svou královskou důstojnost“ a „bránit své království s pomocí pohanů“ (Berend 2001, s. 143). Šlo především o rétorický tlak na evropské mocnosti. Na druhou stranu to, ţe Béla přistoupil k osobnímu spojenectví s Kumány skrze svatbu svého syna Štěpána a kumánské princezny Alţběty, ukazuje, ţe potřeba kumánské vojenské síly pro obranu země, ale i pro posílení osobní moci krále byla reálná. Kumánský zákon z roku 1279 je z určitého úhlu pohledu vyvrcholením snahy papeţské diplomacie normativizovat vztah k nekřesťanským obyvatelům Uherského království. Zmíněný konflikt mezi králem a papeţem o postoj vůči Kumánům totiţ nebyl osamocený, papeţ se snaţil podobným způsobem usměrňovat sociální postavení také dalších „pohanských“ skupin, uherských ţidů i muslimů (Berend 2001, s. 183–189). Kumánský zákon byl vydán ve specifické politické situaci. V roce 1270 nastoupil na uherský trůn po předčasné smrti svého otce Ladislav IV., zvaný Kumán podle původu své matky, která byla kumánskou princeznou a pokřtěna byla teprve před svatbou se Štěpánem V. Ve stejné době došlo, spolu s úpadkem centrální královské moci, k výraznému vzestupu moci autonomních magnátů. Ladislav IV. s nimi musel soupeřit o královské pravomoci a obrátil se o pomoc ke Kumánům, k nimţ měl blízko díky svému původu. Spojenectví krále s Kumány vedlo barony v politické debatě ke konstrukci obrazu špatného krále, který nejenţe má pohanský původ, ale především se vlastním rozhodnutím přiklonil k pohanským zvykům. Údajně nosil kumánské šaty a vlasy měl upraveny podle kumánských zvyků, jak ho také zobrazila Iluminovaná kronika z poloviny 14. století. Právě Ladislavovo přízvisko „Kumán“ je výsledkem tohoto propagandistického boje. Samotný kumánský zákon pak vznikl z popudu papeţské kurie, respektive papeţského legáta Filipa, biskupa fermského. Kritické rozloţení mocenských sil
13
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
přivedlo krále do „spojenectví“ s kuriální politikou a k vydání listiny kumánského zákona (Gyula 2000, s. 150–153; Engel 2001, s. 109). Kumánský zákon Neţ představím obsah samotného kumánského zákona, musím zmínit významný rukopisný problém. Existují totiţ dvě varianty textu kumánského zákona v sekundární literatuře označované jako první a druhý kumánský zákon. První z nich je znám z rukopisu, který byl roku 1339 nalezen v papeţském archivu v Assisi (Szentpétery & Borsa 1967, no. 2962). Druhé znění pak pochází teprve z vydání z roku 1774 (Bak & Bónis & Sweeney 1996, s. 67–70). V zásadě existují dvě moţné interpretace. Ta první, starší, vykládá rukopis ze 14. století jako jakýsi písemný příslib vydání zákona, vlastně jako nedokončenou verzi, která měla předcházet finálnímu textu – tím má být právě varianta rukopisu z 18. století, který je pak chápán jako opis nedochovaného autografu. Tento údajný opis také poslouţil pro zatím poslední vydání textu kumánského zákona v edici The Laws of the medieval kingdom of Hungary (viz výše). Naproti tomu, druhá výkladová cesta tvrdí, ţe znění z 18. století je falzem (v příslušné kapitole vysvětlím proč), které sice vychází z textu ze 14. století, ale výrazně posouvá práva a povinnosti kodifikovaná kumánským zákonem. Mnohem autentičtější je podle zastánců této interpretace právě verze 14. století jako jediné dochované středověké znění (přehled interpretací obou variant kumánského zákona předkládá Berend 2001, s. 89–92). Sám se přikláním k druhému výkladové proudu, a proto budu nyní kumánský zákon interpretovat na základě znění dochovaného ze 14. století. Následně připomenu, v čem především jsou oba texty rozdílné a proč odlišnosti tzv. druhého kumánského zákona napovídají, ţe jde o novodobý padělek. První kumánský zákon První kumánský zákon vydává král Ladislav IV., adresátem je pak papeţský legát Filip. Je příznačné, ţe kaţdý článek listiny je formulován jako slib panovníka (iuravimus, promissimus, recognoscimus). Kromě toho jsou první dva články věnovány čistě prohlášení krále, v němţ důrazně deklaruje svou loajalitu římskému papeţskému stolci. Připomíná odkaz 14
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
svých předků, uherských králů v čele se svatým Štěpánem, kteří byli stejně jako Ladislav vţdy věrnými sluţebníky „svatosvaté“ římské církve. Král se legátovi zavazuje, ţe přiměje pohanské Kumány, aby se nechali pokřtít, přičemţ se rozumí, ţe má jít nejen o náčelníky a urozené Kumány, ale i neurozené bez ohledu na věk a pohlaví (principales Comanorum et universos Comanos; universi Comani et singuli cuiuscumque etatis et sexus, qui nondum sunt baptisati) – tedy o celé společenství Kumánů, a ne pouze o elitu, jak bývalo dříve zvykem. Listina stanovuje, jakými pravidly se mají Kumáni řídit. Nemají totiţ pouze přistoupit ke křtu a přijmout také všechny ostatní církevní svátosti (recipere baptismatis sacramentum, et suscipere et tenere omnia ecclesiastica sacramenta) ale zároveň opustit svou stávající víru (ydolorum cultura ac omnibus et singulis Paganorum ritibus dimissis et prorsus relictis). Specifický význam má nařízení, aby Kumáni opustili kočovný způsob ţivota (recedent a tabernaculis suis) a usadili se ve vesnicích po křesťanském způsobu, v domech pevně ukotvených v zemi (habitare et morari in Villis Christiano more, in edificiis et domibus solo fixis). S tím souvisí poţadavek, ţe se Kumáni mají podřídit křesťanským zvyklostem a způsobu ţivota (conformare se in omnibus moribus et ritibus christianis). Konečně, Kumáni propustí všechny křesťanské zajatce a přestanou prolévat křesťanskou krev (interfeccione Christianorum et eorundem sanguine effudendo). Kumáni mají poţádat legáta o přidělení dohlíţitelů, kteří budou kontrolovat dodrţování přijatých způsobů a také udělovat případné tresty (domino Legato humiliter supplicarunt, quod ipse dominus Legatus procuret ordinare Inquisitores). S tím souvisí také nařizení, aby byly navráceny všechny neprávem nabyté statky (renunciaverunt et abdicaverunt (...) possesiones (...) que (...) iniuste et minus debite occuparunt). Král stanovuje legitimizační postup pro celou listinu. Ze své funkce zeměpána se zavazuje svolat zemské shromáţdění (convocatione publica Regni nostri), které má zákon přijmout. Následně pak má být připojena králova zlatá bula (bulla nostra aurea), to vše pod dohledem papeţského legáta Filipa. Právě na základě této části byl tento text interpretován jako pouhý příslib a předchůdce zákona, který měl být o dva měsíce později přijat ve znění, dochovaném z 18. století.
15
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Nařízení předloţená Kumánům v sobě skrývají zajímavou představu o tom, kdo je pohan a co jsou pohanské mravy. Velká část je věnována nutnosti přijetí křesťanského způsobu ţivota (nejde tedy pouze o křest). Čteme zde vlastně projev stereotypizovaného pohledu na rozdíl mezi křesťanem a pohanem. Zatímco ten první ţije pevně v jednom místě, a je tak vlastně součástí pevně daného společenského řádu, ten druhý je divokým tulákem, nebezpečným člověkem bez domova, je tedy jen těţko odhadnutelný a zařaditelný. Jde o polarizaci civilizovaného křesťana a barbarského bezuzdného pohana, který ve své nevázanosti zabíjí a prolévá křesťanskou krev. Ţivot v domech pevně ukotvených do země, které jsou prezentovány jako příkladně křesťanské, je pak moţné chápat jako metaforu správného ţivota pevně ukotveného v řádu boţího zákona. Civilizovaná je společnost, která přijala (boţí) zákon. Barbarské je to společenství, které bez řádu a zákona bloudí světem v jakémsi prvotním přírodním stavu. Základním principem je zde vyostřená bipolarita. Tím, ţe se Kumáni měli vzdát své bludné, modlářské víry, měli vstoupit na cestu spásy, tj. autoritářské nařízení římské církve jim mělo napomoci k „pokrokovější“ společnosti. S touto ideologickou vizí ale mělo zároveň jít o sjednocení uherské společnosti v jediné pravé víře, která měla zajistit správně fungující společenský řád celých Uher. Ostrá hranice mezi křesťany a pohany je v prvním kumánském zákoně zřetelná také ze slovníku, který pouţívá. Právě mezi pojmy, vytvářejícími zjevné opozice, lze sledovat jasně vymezenou hranici. V textu se totiţ nachází nařízení jednak přijmout nová pravidla (assumpserunt, conformare se, recipere, suscipere) a jednak opustit staré zvyky (recedent, dimissis, relictis). Kromě toho hned v samotném úvodu listiny král Ladislav v podstatě stanoví společenské meze, v nichţ se mají pokřtění Kumáni pohybovat. Činí tak vyzdviţením autority římské církve, která je „matka všech“ (mater omnium) a „učitelka království“ (magistra regni). Je to právě církev a pravidla církví stanovená, jeţ mají být pro Kumány novou hranicí normality. S ohledem na nařčení krále Ladislava z pohanství, v podstatě sliby papeţskému legátovi normalizují chování krále. Co se na konci 70. let 13. století vlastně dělo, vykládala Iluminovaná kronika v polovině 14. století: „Legát (...) Kráľa pod pod hrozbou církevnej kliatby nabádal, aby nenávidel pohanov, mal v úcte kresťanské mravy a ţil v riadnom manţelstve“ (Domanovszky 1999, s. 473; slovenský překlad podle Sopko 1995, s. 62). Král totiţ prý také místo se svou manţelkou sdílel loţe s kumánskými dívkami. Kvantitativně i kvalitativně z textu vystupují proklamace věrnosti církvi. Král v nich nejen ujišťuje legáta o 16
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
svém pravověří, ale aktivně se hlásí k tradici svých královských předchůdců vţdy věrných papeţi. Strategii, s níţ je struktura textu vystavěna, lze interpretovat především jako snahu o disciplinaci krále. Text je pak čitelný jako proklamace, ţe král je pravověrným křesťanem a řádným křesťanským panovníkem. To naplňuje jednak samotným aktem christianizace pohanů, jednak opakovaným provoláním věrnosti církvi. Postoj, který v textu Ladislav IV. zastává, z něho znovu činí dobrého křesťanského panovníka, který chce zajistit mír a řád ve svém království. S tím souvisí také to, ţe králův kumánský původ není v textu vůbec zmíněn. Naopak Kumáni jsou důsledně prezentováni jako ti druzí v bipolárním schématu křesťané– pohané. Obnovená královská moc by také navrátila panovníka do čela zemské obce sloţené z politického národa Uher, totiţ svobodných šlechticů, který měl potvrdit platnost celého nařízení. Opřít se o moc svobodné šlechty pro krále znamenalo získat podporu v boji s magnáty a jejich decentralizační politikou. Druhý kumánský zákon Znění druhého kumánského zákona zveřejnil roku 1774 György Pray. Mělo jít o originální znění, které vydavatel získal z opisu, jenţ mu daroval královský sekretář. Neexistuje ale ţádný originál, z něhoţ měla být Prayova kopie opsána. Není tak moţná verifikace autenticity znění, ale ani listinná analýza zákona. V čem tedy spočívá obsahový posun oproti znění kumánského zákona z rukopisu 14. století? Druhý kumánský zákon z toho prvního jistě vychází a přebírá celé formulace. Celkové pojetí je však jiné. Přestoţe legát zůstal v textu důleţitým aktérem (král stále přísahá právě jemu), v celkovém vyznění jeho význam klesá. Naopak objevuje se mnohem silnější vazba mezi králem a Kumány. Účast legáta na zemském sněmu, jím jmenovaní dohliţitelé a další legátova práva zůstávají, ale jsou zde zastíněna privilegii, které král uděluje obráceným pohanům. Kumáni tak získávají výsadu jisté právní autonomie, král pevně stanovuje území, tzv. Kumánii, kterou budou kumánští urozenci spravovat s takovými právy, jaké má křesťanská šlechta. Stejná privilegia získají k zemi opuštěné po mongolských nájezdech, jiţ budou spravovat. Pokřtěným Kumánům je přiznávána větší míra svobody: pokud si to budou přát, mohou si nadále ponechat některé zvyky jako tradiční účes nebo oděv. Jejich usazení v pevně ukotvených domech a zákaz prolévání křesťanské krve jsou však formulovány stejně 17
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
jako ve znění prvního kumánského zákona. Obecně se dá říct, ţe zákon se mnohem více zabývá Kumány, a to především ve smyslu jim přislíbených práv, která ovšem získají teprve pokud přijmou církevní křest a ostatní svátosti, stejně jako pokud se usadí a zanechají kočovného způsobu ţivota, tedy vlastně podřídí se kánonu platnému pro celé Uhry. Od počátku 18. století především díky těmto výsadám sehrál text významnou roli v lokálním boji za místní samosprávu, který se odehrál zhruba na území Jász-Kun, jeţ císař Leopold I. v roce 1702 prodal a které Kumánům vymezuje druhý kumánský zákon (mezi Dunajem a Tisou, kolem řeky Kőrös, mezi řekami Kőrös a Maros, mezi řekami Temes a Maros). Přestoţe v průběhu 15. století se Kumáni a usadili a splynuli i jazykově (Domonkos 1983, s. 55), místní obyvatelé se aktivně přihlásili ke kumánské identitě, jiţ charakterizovaly právě výsady stanovené druhým kumánským zákonem. Na základě současné znalosti dostupných pramenů nelze definitivně stanovit, zda tento druhý text je falzem či opisem dokumentu původem ze 13. století. Kritika zaloţená především na diplomatické a sfragistické analýze však naznačuje, ţe první kumánský zákon je skutečně definitivní verzí listiny přijaté roku 1279. Ať je to tak či onak, v průběhu 18. století nabyl text druhého zákona velkého soudobého významu. Zároveň první znění je jediným středověkým exemplářem obsahujícím kumánský zákon, a proto jen ono můţe být nyní interpretováno v kategoriích středověké kultury (Berend 2001, s. 91–92). Závěr Kumánský zákon, jehoţ obsahem jsou nařízení, jak provést christianizaci pohanských poddaných krále Uher, tematizoval stereotypní představy o pohanech, tj. ne-křesťanech. Nomádsky ţijící společenství je implicitně v textu prezentováno bezmála jako ideální ukázka pohanství. Souvisí s tím především představa o nevázanosti barbarských pohanů, kteří bez zákona jako tuláci bloudí světem a prolévají krev spořádaných křesťanů. Bipolární vztah civilizace a barbarství v našich očích můţe připomínat soudobý vztah například k Romům či jiným skupinám, s nimiţ jsou spojeny kategorie kočovnictví, bezdomovectví, cizosti. Nenechme se ale zmást vizí antropologické konstanty, podobné fenomény je nutné vnímat v kontextu dobové mentality, ale i konkrétní situace. V tomto kontextu je pak zřejmé, ţe v kumánském zákoně nejde primárně o pokřtění Kumánů, ale o disciplinaci panovníka. Kumáni jsou pak nástrojem, pomocí něhoţ si církev 18
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
krále zavazuje v diplomatické hře. Mechanismus moci tak vyuţíval stereotypizovaného postoje majority k minoritě a christianizačního tlaku na náboţenskou unifikaci společnosti k dosaţení konkrétních cílů. Také případné uznání interpretační hypotézy o „nedokončenosti“ prvního kumánského zákona, totiţ ţe mělo jít pouze o slib později přetavený ve finální znění zákona, posiluje tezi o disciplinaci panovníka. V tomto pojetí by vlastně šlo o původní záměr papeţského legáta Filipa z Ferma. Sociální (ne)rovnost Kumánů je dvousečná. Na jedné straně společenské praktiky – spolupráce s panovníkem, vojenská sluţba Kumánů, a dokonce jejich spojení s arpádovským královským rodem, ale zároveň konflikty s místním obyvatelstvem. Na straně druhé pak ideologické znerovnoprávnění Kumánů – rétorická démonizace a konstrukce druhého, jenţ musí být pokřtěn, aby se stal plnohodnotným členem společnosti: vzpomeňme na pohanská kníţata, kterým nebylo dovoleno usednout ke stolu s křesťany. Christianizace pohanů pak byla často právě posláním pomazaného krále, po polovině 13. století se do takové role pasoval například český král Přemysl Otakar II. během kříţových výprav do Pruska (Ţemlička 2011, s. 98n.). Celý případ také ukazuje střet dvou mocenských názorových proudů. Zatímco král Uher tradičně povaţoval multietnicitu království za svou vlastní výhodu a nesnaţil se o asimilaci menšin (Domonkos 1983, s. 59–60), papeţské kurii byli pohanští Kumáni trnem v oku. Právě náboţenská otázka byla jádrem sporu, Kumáni se nemuseli vzdát své identity (na to je kladen větší důraz v druhém kumánském zákoně). Postupné splynutí se starými Maďary a přijetí jejich jazyka v průběhu 15. století ale ukázalo, nakolik šlo o provázané fenomény. Kdybychom povaţovali znění druhého kumánského zákona za středověké, museli bychom uţ do 13. století datovat jeden významný rétorický krok – to, ţe po přijetí křtu získají Kumáni významná společenská práva. Nepřímo se tak říká, ţe jako pohané byli Kumáni v křesťankém království bezprávnou skupinou, zatímco po přijetí křtu se ale stali plnohodnotnými obyvateli země, a dokonce získali významná privilegia.
19
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Pouţitá literatúra: Bak, J. M. & Bónis, G. & Sweeney, J. R. (eds.) (1996) The Laws of the medieval kingdom of Hungary. Decreta regni mediaevalis Hungariae. Idyllwild: Charles Schlack, jr., Publisher. Balogh, I. (ed.) (1999) Libellus de institutione morum. In Szentpétery, E. (ed.), Scriptores Rerum Hungaricarum II. (s. 611–627). Budapest: Academia Litter. Hungarica. Berend, N. (2001) At the Gate of Christendom. Cambridge: Cambridge University Press. Domanovszky, A. (ed.) (1999) Chronici Hungarici compositio saeculi XIV. In Szentpétery, E. (ed.), Scriptores Rerum Hungaricarum I. (s. 217–505). Budapest: Academia Litter. Hungarica. Domanovszky, A. (ed.) (1999a) Simonis de Keza Gesta Hungarorum. In Szentpétery, E. (ed.), Scriptores Rerum Hungaricarum I. (s. 129–194). Budapest: Academia Litter. Hungarica. Domonkos, L. S. (1983) The Multiethnic Character of the Late Medieval Hungarian State. In Cadzow, J. F. & Ludanyi, A. & Elteto, L. J. (eds.) Transylvania. The Roots of Ethnic Conflict (s. 41–60). Kent: The Kent State University Press. Drimba, V. (ed.) (2000) Codex Cumanicus. Édition diplomatique avec fas-similé. Bucarest: Editura Enciclopedică. Engel, P. (2001) The Realm of St Stephen. A History of medieval Hungary, 895–1526. London, New York: I. B. Tauris Publishers. Gyula, K. (2000) Histoire de la Hongrie Médiévale I. Le temps des Arpads. Rennes: Presses Universitaires de Rennes. Hylland-Eriksen, T. (2012) Etnicita a nacionalismus. Praha: Slon. Ludvíkovský, J. (ed.) (1978) Kristiánova legenda. Praha: Vyšehrad. Marsina, R. (1997) Legendy stredovekého Slovenska. Ideály stredovekého človeka očami cirkevných spisovateľov. Budmerice: RAK. Palóczi, H. (1989) Pechenegs, Cumans, Iasians. Steppe peoples in medieval Hungary. Budapest: Corvina.
20
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Petr, J. & Němec, I. (eds.) (1996) Staročeský slovník. Praha: Academia Prášek, J. V. (1894) Martina Kabátníka Cesta z Čech do Jerusalema a Kaira r. 1491–92. Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění. Göckenjan, H. & Sweeney, J. R. (1985) Der Mongolensturm. Berichte von Augenzeugen und Zeitgenossen 1235–1250. Graz, Wien, Köln: Verlag Styria. Sopko, J. (1995) Kroniky stredovekého Slovenska. Sredoveké Slovensko očami kráľovských a mestských kronikárov. Budmerice: RAK. Szentpétery, I. & Borsa, I. (1967) Regesta regum stirpis Arpadianae critico-diplomatica. Az Árpad-házi királyok okleveleinek kritikai jegyzéke II/2–3. Budapest: Magyar Tudományos Akadémia. Szűcs, J. (1999) Theoretical elements in Master Simon of Kéza´s Gesta Hungarorum (1282– 1285). In Veszprémy, L. & Schaer, F. (eds.) Simonis de Kéza Gesta Hungarorum – Simon of Kéza: The Deeds of the Hungarians (s. XXIX–CII). Budapest: Central European University. Wolfram, H. (1979) Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Das Weißbuch der Salzburger Kirche über die erfolgreiche Mission in Karantanien und Pannonien. Wien-Köln-Graz: Böhlau Verlag. Ţemlička, J. (2011) Přemysl Otakar II. Král na rozhraní věků. Praha: NLN.
21
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
FENOMÉN MOCI A JUGONOSTALGIA Beáta Benczeová Abstrakt: Príspevok interpretuje fenomén moci v súvislosti s nostalgiou. Tematizuje špecifický typ nostalgie – jugonostalgiu, ktorú chápeme ako kultúrny jav viaţuci sa k ţivotu určitých skupín ľudí – konkrétnych národov bývalej Socialistickej federatívnej republiky Juhoslávie (1943-1992). Jugonostalgia označuje túţbu po určitých formách ţivota v bývalej SFRJ, no táto je zväčša spojená so stratégiou idealizácie minulosti. Článok sa nezaoberá len zjavnou koreláciou socialistickej ideológie a konceptu jugonostalgie, ale analyzuje tieţ vplyv moci a hegemonického politického diskurzu jednej éry na súčasnosť. Opisuje i povahu spomienok a spomínania, v ktorej sa priamo odráţa pôsobenie mocenských nástrojov. Abstract: This article interprets the phenomenon of power in relation to nostalgia. It describes a specific type of nostalgia, Yugo-nostalgia, which is understood as a cultural phenomenon related to the life of specific groups of people, specific nations of the former Socialist Federal Republic of Yugoslavia (1943 – 1992). Yugo-nostalgia refers to yearning for particular modes of life in the former SFRY, which is usually associated with idealising the past. The article does not discuss only the apparent correlation between the socialist ideology and the concept of Yugo-nostalgia, but it also analyses the influence of power and of the hegemonic political discourse of an era on the present. It also describes the nature of memories and remembering, which directly reflects the working of instruments of power. Úvod Cieľom článku je opis a interpretácia, no v prvom rade porozumenie vybranému fenoménu v mocenskom (politickom), kultúrnom, sociálnom a symbolickom kontexte. Načrtáva tieţ moţné súvislosti medzi fenoménom moci a jugonostalgiou. Analyzuje stratégie jugonostalgie so zreteľom na mocenský diskurz. Článok tieţ reflektuje problém spomínania a spôsobu konzervovania spomienok a kladie si otázku, či politický reţim ovplyvňuje spôsob spomínania a ako áno, ako sa to deje. Musím tieţ dodať, ţe to, čo príspevok obsahuje, sú skôr myšlienkové línie a návrhy interpretácie ako akési uzavreté dokonavé myšlienkové celky. Tieţ je nutné podotknúť, ţe ide o veľmi citlivú tému, ohľadom ktorej sa len s ťaţkosťami dá realizovať nejaký empirický výskum. Ak aj existujú podobné pokusy, ich výsledky sa nedajú povaţovať za úplné. Nostalgia a nostalgickosť sú osebe problematickými topikami, keďţe 22
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
subjekty, ktorých sa (jugo)nostalgia týka alebo môţe týkať, nie vţdy reagujú na označenie „nostalgický“ s pozitívnymi emóciami. Ďalšou moţnou výčitkou na margo témy je kompetentnosť autorky písať o kolektívnych pocitoch alebo spomienkach iných národností. Táto však zrejme končí pri idey nutnosti reflexie zvonka: Nie vţdy dokáţu zmysly člena určitej spoločnosti postihnúť to, čo zmysly „cudzinca“. Navrhujem preto nasledujúce riadky vnímať v metateoretickej rovine, keďţe ide o tak komplexný a nemerateľný fenomén, akým je (jugo)nostalgia. Socialistická federatívna republika Juhoslávia existovala v období rokov 1943-1992. V roku svojho vzniku (1943) sa nazývala Demokratická federatívna Juhoslávia. Od roku 1946 niesla názov Federatívna ľudová republika Juhoslávia a od roku 1963 aţ do roku svojho rozpadu (1992) si udrţala názov Socialistická federatívna republika Juhoslávia (SFRJ). Tvorilo ju šesť samostatných štátov s vlastným majoritným etnikom a oficiálnym náboţenstvom (obr. 1): Bosna a Hercegovina, Čierna Hora, Chorvátsko, Macedónsko, Slovinsko a Srbsko (s autonómnymi regiónmi Vojvodinou a Kosovom). Titovo pôsobenie v tejto federácii bolo od roku 1943 aţ do roku 1980, kedy 4. mája zomiera.
Mapa SFRJ v rokoch 1943-1980
Cieľovú skupinu jugonostalgie je moţné definovať (1) podľa veku: Jugonostalgickí môţu byť nielen skôr narodení (40. roky), ale aj tí, čo priamo nezaţili SFRJ (90. roky). Takáto nepriama nostalgia je veľmi špecifickým fenoménom, ktorý by si vyţadoval viac pozornosti a to najmä z hľadiska predmetu nostalgickej túţby. Ďalším kritériom, na základe 23
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
ktorého je moţná charakteristika cieľovej skupiny je (2) štátna príslušnosť: Slovinci, Chorváti, Bosniaci, Srbi, Čiernohorci, Macedónci. Samozrejme, miera nostalgie, ktorú jednotlivci preţívajú, závisí aj od mnohých ďalších a veľmi podstatných faktorov, a to od sociálneho, kultúrneho a ekonomického kapitálu. Podľa niţšie uvedeného grafu, ktorý vznikol na základe prieskumu chorvátskych novín Jutarnji list a slovinského tlačového média Dnevnik v roku 2011, je miera jugonostalgie najvyššia u Srbov. Tento výsledok korešponduje so sociologickým prieskumom z roku 2010,1 v rámci ktorého sa zistilo, ţe aţ 81% Srbov si myslí, ţe v období SFRJ ţili lepšie neţ v súčasnosti.2
Bosna a Hercegovina Srbsko Chorvátsko Slovinsko 0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00% 70,00% Graf znázorňujúci mieru jugonostalgie u národov bývalej SFRJ. Zdroj: Stosic, 2011. Online.
Pravdepodobnejší je však argument, ţe jugonostalgia je v najväčšej miere rozvinutá u tých národností, pre ktoré bol rozpad SFRJ vo viacerých ohľadoch nevýhodný, čo dokladá aj názor Sašu Mariča, Srba ţijúceho v Budapešti: „Najvyššia miera nostalgie je, samozrejme, v Bosne, keďţe je to krajina bez národnej identity – Srbi, Chorváti a Bosniaci (moslimovia) ţijúci v jednej krajine, tri rozdielne náboţenstvá, rozdielne zvyklosti a stáročia stará nenávisť. Juhoslávia bola pre týchto ľudí ideálnym riešením a nikdy v histórii im nebolo lepšie (a obávam sa, ţe ani nikdy nebude).” (Jugo)nostalgia: Definícia a stratégie Podľa Primoţa Krašovca je jugonostalgia prevládajúca forma kolektívnej ľudovej/ sociálnej pamäte o socialistickej minulosti v postsocialistických krajinách. Ide o výsledok procesu, v ktorom je kolektívna (teda politická) pamäť redukovaná na sumár osobných 1 2
Podľa: Mihailovič (ed.), 2011. Podľa: Stosic, 2011. Online.
24
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
skúseností a individuálnych spomienok. Krašovec spája fenomén jugonostalgie s procesom depolitizácie kolektívnej pamäte socializmu. Tvrdí, ţe to, čo je redukované, sú politické poţiadavky
sociálnej
rovnosti,
participácia
pracovníkov
na
procese
produkcie,
internacionalizmus, antifašizmus, antiimperializmus a antišovinizmus. Oproti socializmu stavia Krašovec ideológiu tzv. realizmu: Vývoj sociálneho štátu je vnímaný ako paralela k individuálnemu vývoju čiţe ako obdobie adolescencie. Metaforou realistickej ideológie je potom dospelosť.3 Nicole Lindstrom definuje jugonostalgiu ako ľútosť za predstavami asociovanými so SFRJ. Píše, ţe neexistuje nevyhnutný vzťah medzi časovo a priestorovo fragmentovanými spomienkami
na
juhoslovanskú
minulosť
a
súčasnými
túţbami
vyjadrovanými
jugonostalgickými reprezentáciami minulosti. Konštatuje, ţe jugonostalgia môţe byť preţívaná ako kultúrna, individuálna, priama, nepriama, politicky konzervatívna alebo progresívna, či reflektívna alebo restoratívna.4 Posledné menované sú referenciou na odlíšenie dvoch typov nostalgie ruskej literárnej teoretičky Svetlany Boym. Lindstrom tieţ píše, ţe ide o nostalgickú emocionálnu väzbu na idealizované ţiadúce aspekty SFRJ, ktorými bola ekonomická bezpečnosť, socialistická ideológia, multikulturalizmus, internacionalizmus, neangaţovanosť, história, tradícia, zvyky, atď.5 Všeobecne definujeme nostalgiu ako špecifický spôsob spomínania a pohľadu na minulosť z pozície prítomnosti. Toto špecifikum je zväčša podnecované nespokojnosťou subjektu so súčasným stavom. Podstatou nostalgickej reakcie je túţba po niečom stratenom a úsilie o jeho (nemoţné) znovunadobudnutie. Predmetom nostalgickej túţby môţe byť tak priestorová a temporálna entita, ako aj abstraktná a konkrétna. Z tejto a ďalších definícií nostalgie môţeme vyvodiť nasledovné charakteristické znaky:
nostalgia je túţbou po návrate do určitého času, nie je teda podmienená návratom na určité miesto
nostalgiu moţno reflektovať aj ako katalyzátor určitých zmien
nostalgický stav môţe pôsobiť ako akési útočisko, ktoré pomáha vyhnúť sa súčasnosti; vyvoláva pocit bezpečia a tak ju môţeme chápať ako formu sebaterapie, dokonca môţe mať katartické účinky; môţe ísť aj o náhradu minulých reprezentácií či kompenzáciu vyprázdnenosti našej doby
3
Podľa: Krašovec, 2011. Online. Podľa: Lindstrom, 2005. 5 Tamže. 4
25
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
ide o horkosladkú emóciu: tento opis vypovedá v prvom rade o ambivalentnom charaktere nostalgie – integruje v sebe príjemné, ale aj nepríjemné pocity
komerčný koncept pragmaticky vyuţívajúci minulosť, jej reprezentácie a pamäť so zámerom stimulovania zisku
často je sprevádzaná melanchóliou6 Krašovecova idea depolitizácie kolektívnej pamäte sa stáva významnou stratégiou
jugonostalgie: Nostalgia nielen redukuje históriu na súbor intímnych spomienok, ale zachováva cynický postoj k socialistickému reţimu, ktorý eliminuje zo sladkých spomienok na detstvo politický rozmer (totalitné reţimy majú tendenciu pohltiť intímny priestor, kým liberálne politiky sa tieto snaţia odlišovať). Jugonostalgia a jej ďalšie stratégie akcentujú kultúrny aspekt politických udalostí. Sústreďujú sa na ich formálne rekvizity (oblečenie, rečové vzory, dekorácie, sprievodná hudba, atď.). S týmto fenoménom úzko súvisí uţ spomínaná idealizácia všetkých úrovní ţivota a tieţ procesy prebiehajúce v pamäti: zabúdanie, vytesnenie či selekcia. Fenomén: Titostalgia Pojednávajúc o jugonostalgii nemoţno obísť iný jav, v ktorom by sa mal priamo prejavovať politický rozmer, a tým je tzv. Titostalgia. Tento je reprezentovaný napr. faktom, ţe Srbi kaţdoročne investujú do údrţby Múzea juhoslovanskej histórie cca 470 000 Eur. Alebo tieţ obsahmi individuálnych narácií, ktoré sa zameriavajú práve na kultúrnu a symbolickú rovinu pričom politická je úplne vypustená. Tita opisujú nasledovne: „...komunistický kráľ, ktorý miloval luxus, ţeny a dobré jedlo.“7 Tito je aj zasadzovaný do podobne idealizovaného prostredia: „Tito je personifikáciou šťastných časov v najkrajšej krajine sveta. Časy jeho vlády sú neporovnateľné s tými dnešnými. Cítili sme sa byť v bezpečí a boli sme šťastní.“8 Azda najpozoruhodnejšou aktivitou, ktorá slúţi na udrţiavanie Titovho kultu, je webová stránka titoville.com. V rámci nej treba v prvom rade poukázať na moţnosť zaslania e-mailu Josipovi Brozovi Titovi na adresu [emailprotected]. Okrem tejto funkcie stránka ponúka
6
Všeobecná definícia a charakteristické znaky sú súčasťou dizertačnej práce autorky, na ktorej v súčasnosti pracuje a recenziou tohto konceptu je písomná práca k dizertačnej skúške obhájená v zimnom semestri akademického roka 2013/2013. 7 Podľa: Gec–Drobnjakovic, 2013. Online. 8 Tamže.
26
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
prehľad Titových rečí s moţnosťou si ich priamo vypočuť, obsahuje tieţ juhoslovanské piesne, Titovu filmografiu (zoznam filmov o Titovi) či šetrič obrazovky na stiahnutie. Nesmie chýbať ani album fotografií, medzi ktorými sú fotky spred 2. svetovej vojny, snímky s lídrami iných krajín alebo z ciest po Juhoslávii. Hlavička „zaujímavé fotografie“ ponúka moţnosť nazrieť do Titovho osobného ţivota: napr. stretnutia so známymi osobnosťami či zábery z ciest (Mongolsko, Adriatické more, safari v Etiópii, Pakistan, Nepál, atď.).9
Tito oslavujúci posledné narodeniny
Tito loviaci leva v Afrike
Tito v Mongolsku
Tito čítajúci knihu
Stránka tieţ obsahuje fakty o Titovom ţivote, zoznam kníh o ňom, vtipy o Titovi a jeho ocenenia, no tieţ evidenciu ţien, s ktorými bol ţenatý alebo s nimi mal dieťa. V zozname Titových hriechov je uvedený „len“ jeden s poznámkou, ţe ide asi o ten najhroznejší: „1950: 9
Podľa: http://www.titoville.com/
27
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Otvorenie pracovného tábora Goli Otok pre politických väzňov.“ 10 Špecifikom webovej stránky je, ţe je písaná v 1. osobe jednotného čísla, čím autor vytvára dojem Titovej prítomnosti. Predmet jugonostalgie Vyššie sme uviedli, ţe nostalgia je viac túţbou po návrate do určitého času ako do určitého priestoru. Historický čas existencie SFRJ reprezentuje (aj) juhoslavizmus, ktorý poukazuje na to, ţe rozdiely medzi národmi konštituujúcimi bývalú SFRJ nie sú signifikantné. Juhoslavizmus je idea „bratstva a jednoty“ a bola zaloţená na princípe rovnosti medzi jednotlivými republikami, či uţ išlo o jazykovú, vodcovskú egalitu alebo proporcionalitu v alokácii vládnych pozícií. Mnohonárodnostná odlišnosť znamenala rozvinutie konceptu spoločnej juhoslovanskej identity. Juhoslavizmus je Vjekoslavom Pericom vnímaný ako juhoslovanské občianske náboţenstvo bratstva a jednoty. Symbolizmus a pompa boli zdrojom afektívnej lojality voči SFRJ. Nostalgické túţenie po návrate (do) minulosti je identifikovateľné v samotných naráciách o bývalej spoločnej juhoslovanskej minulosti: „Juhoslávia znamenala bezpečné miesto nie preto, ţe to bola socialistická krajina, ale preto, ţe to bola krajina.“11 Čerpá tieţ z nespokojnosti s aktuálnym stavom - postjuhoslovanská súčasnosť, ktorú Teofil Pančič charakterizuje ako „...uviaznutie medzi etnickými vojnami a mafiokraciou...“12. Veľmi evidentným spôsobom sa idea juhoslavizmu prezentuje vo formálnych a rituálnych prejavoch. Ide o artefakty kaţdodenného ţivota, hudbu, stranícke slogany, konzumné produkty, filmy, umenie, atď., ktoré sú veľmi príťaţlivými prvkami materiálnej kultúry. Moţno nájsť mnoţstvo kaviarní, ktorých interiér je dotvorený práve predmetmi typickými pre obdobie bývalej SFRJ. Moţno ich povaţovať za zdroj jugonostalgie, v zmysle koncepcie Svetlany Boym ide o formu restoratívnej nostalgie. Heslo „staré dobré časy“, naráţajúce na to, ţe minulosť bola lepšia ako súčasnosť, je potom výrazom restoratívnej nostalgie, ktorej azda najvýznamnejšou stratégiou je idealizácia a vytesnenie negatívnych javov z individuálneho – a keďţe jugonostalgiu povaţujeme za spôsob kolektívneho spomínania – aj z kolektívneho vedomia. Do tejto kategórie patrí aj fenomén „titostalgia“ a s ním sa spájajúci politický gýč. Púť do Titovho mauzólea v deň
10
http://www.titoville.com/sinner.html Pančič. In: Lindstrom, 2005. 12 Tamže. 11
28
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
výročia jeho smrti 4. mája je len ďalším symbolickým vyjadrením ľútosti za domovom – v priestorovom a časovom zmysle. Svetlana Boym definuje restoratívnu nostalgiu nasledovným spôsobom: „Restoratívna nostalgia zdôrazňuje návrat - nostos a ponúka prebudovanie strateného domova a zaplátanie trhlín v spomienkach. (...) Tento typ nostalgie charakterizuje národné a nacionalistické obrody po celom svete, ktoré sa sústreďujú na antimodernú mytologizáciu histórie prostredníctvom návratov k národným symbolom a mýtom a občas aj zosnovaním konšpiračných teórií. (...) „Restorácia (zo slova re-staure – znova vytvoriť) predstavuje návrat k pôvodnému nehybnému stavu, k momentu nevinnosti. Minulosť je pre restoratívneho nostalgika hodnotou pre súčasnosť – minulosť preňho nie je trvaním, ale dokonalým momentom. Navyše, minulosť neprejavuje ţiadne znaky chátrania, pretoţe musí byť čerstvo namaľovaná vo svojom „pôvodnom obraze“, aby zostala navţdy mladá. (...)Nostalgia prvého typu sa prikláňa smerom ku kolektívnym obrazovým symbolom a orálnej kultúre. (...) ...restoratívna nostalgia rekonštruuje emblémy a rituály domova a domoviny, pokúšajúc sa tak podmaniť si a priestorovo definovať čas...“13 Evidencia predmetov pripomínajúcich SFRJ však môţe byť nazeraná aj ako východisko reflexie minulého obdobia spojené s kritikou (irónia). Takáto reflektívna nostalgia pôsobí ako reakcia na deštruktívne sily nacionalistickej nostalgie a jugonostalgie v zmysle pejoratívneho ukazovateľa v súčasnom politickom diskurze bývalej Juhoslávie. Reflektívna nostalgia znamená: „Reflektívna nostalgia sa zameriava na bolesť - algia pri túţbe a pocite stratenosti – na nedokonalý proces spomínania si. (...) Reflektívna nostalgia sa viac zaoberá historickým a individuálnym časom, nezvratnosťou minulosti a ľudskou pominuteľnosťou. Reflexia naznačuje novú mieru flexibility, nie obnovu stavu nehybnosti. Nezameriava sa na obnovu toho, čo sa povaţuje za absolútnu pravdu, ale na zamyslenie sa nad históriou a plynutím času. (...)Nostalgia tohto typu sa sústredí viac na konkrétne naratívum s príchuťou podrobností a náznakmi spomienok, ktoré však neustále odkladá samotný návrat domov. (...) ... reflektívna nostalgia sa vyţíva v rozbitých fragmentoch spomienok a časovo definuje priestor. (...) ...reflektívna nostalgia môţe byť ironická a humorná, keďţe odhaľuje, ţe túţba po minulosti a kritické myslenie sa nevylučujú, pretoţe emotívne spomienky by človeka nemali zbaviť súcitu, súdnosti a kritického myslenia. (...) Reflektívna nostalgia nepredstiera, ţe sa snaţí prebudovať mýtické miesto nazývané domov... Tento typ nostalgického naratíva je ironický, nedefinitívny a útrţkovitý.“14 13 14
Boym, 2001, s. 41 Boym, 2001, s. 41
29
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Boym pri koncipovaní dvoch typov nostalgie vychádzala z reflexie nostalgických priestorov a objektov postkomunistických miest, ktoré spájajú curriculum vitae určitej skupiny/ národa s osobnou biografiou. Píše: „Dva druhy nostalgie nepredstavujú absolútne typy, ale sú to skôr tendencie či spôsoby, ako dať tvar a zmysel túţbe po minulosti.15 V danom momente nie je cieľom predostretých myšlienkových línií kategorizovať fenomény a kultúrne aktivity (balkánske večierky, juhoslovanská rocková hudba, partizánske balady, púť do mauzólea, slovník juhoslovanskej mytológie, atď.) do jedného alebo druhého typu jugonostalgie. A to hlavne z toho dôvodu, ţe nie je moţné presne definovať osud tohoktorého spúšťača nostalgickej reakcie. Ako aj Boym tvrdí: „Hoci sa tieto dva koncepty môţu prelínať vo svojich referenčných rámcoch, nezhodujú sa vo svojich naratívach a zápletkách. Inými slovami, môţu pouţívať rovnaké spúšťače spomienok a symboly, rovnaké proustovské koláčiky, rozprávajú však odlišné príbehy.“16 Dubravka Ugrešić tematizuje spomínanie a zabúdanie, v ktorých sa uplatňuje ambivalentný charakter (jugo)nostalgie. Reflektívna jugonostalgia je tak kritická, spomienky sú prchavé, nepresvedčivé a fragmentárne. Ugrešić tieţ píše o probléme historického revizionizmu: „Úzkosť zo spomínania je paralelným procesom k úzkosti zo zabúdania. Cieľom oboch týchto procesov je vybudovať nový stav, novú pravdu. Úzkosť zo spomínania je stratégia, na základe ktorej sa buduje (zjavne narušená) kontinuita národnej identity, kým úzkosť zo zabúdania je stratégia, prostredníctvom ktorej sa „juhoslovanská“ identita a vzdialená nádej na jej znovuutvorenie úplne eliminuje. Inými slovami, úzkosť zo spomínania, ako metóda budovania národnej identity, sa nevyhýba národnej megalománii, heroizácii, mytologizácii a absurdným akceptovaným lţiam.“17 Záver: Politický – kultúrny – symbolický Individuálne a kolektívne narácie sú prevaţne zamerané na kultúrno-sociálne aspekty. Udrţiavajú Titov kult osobnosti bez referencií na Marxa alebo Lenina a nie príliš zohľadňujú Tita ako politickú osobnosť (ide viac o politický symbolizmus). Ak sa sústredíme na to, čo sa jugonostalgia snaţí vytesniť, čiţe politickú rovinu, tak môţeme konštatovať, ţe jugonostalgia v sebe implicitne zahŕňa politickú dimenziu.
15
Tamţe. Tamže, s. 49 17 Ugrešid, 1988, s. 80-81 16
30
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
V prípade restoratívnej jugonostalgie poukazuje stratégia vytesnenia politickej moci na jej neustálu latentnú prítomnosť na úrovni individuálnej psychológie, ktorá určuje charakter spomínania. Čo sa týka reflektívnej jugonostalgie, fenomén moci sa v nej zrkadlí priamočiarejšie. Práve v akte reflexie seba samej a v ambivalentnosti svojej povahy, ktorá často vychádza z kritiky ideológie a politického reţimu. Predpokladáme, ţe jej zdrojom je sčasti idea juhoslavizmu, ktorá poskytovala pocit spolupatričnosti a tieţ azda fakt, ţe národy bývalej SFRJ, aj keď je kaţdý z nich samostatný a špecifický, rozprávajú príbuzným jazykom a ich príslušníci si navzájom rozumejú. Jugonostalgia je mimoriadne príťaţlivým fenoménom, ktorý si zaslúţi byť skúmaný z mnohých aspektov (sociálneho, psychologického, kulturologického, etnologického, filozofického, estetického, atď.). Zámerom článku bolo poukázať na fenomén jugonostalgie avšak bez toho, aby pojednával o jeho negatívach alebo pozitívnych aspektoch. Preto bola jugonostalgia nahliadaná s tým, ţe jednoducho existuje a tvorí významnú časť materiálnej a duchovnej kultúry národov podieľajúcich sa na bývalej SFRJ.
Pouţitá literatúra: BOYM, S. (2001). The Future of Nostalgia. New York: Basic Books. Cit. 2013. Dostupné na Internete: Institute for Advanced Studies in Culture. GEC, J., & DROBNJAKOVIC, M. (25. Máj 2013). 'Yugonostalgia' as Croatia prepares to join EU. Cit. 2013. Dostupné na Internete: The Daily Record: Dostupné na: http://www.the-daily-record.com/ap%20international/2013/05/25/-yugonostalgia-ascroatia-prepares-to-join-eu KRAŠOVEC, P. (2011). (Yugo)nostalgia. Cit. 2013. Dostupné na Internete: Atlas of Transformation: http://monumenttotransformation.org/atlas-oftransformation/html/n/nostalgia/yugonostalgia-primoz-krasovec.html
31
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
LINDSTROM, N. (2005). Yugonostalgia: Restorative and Reflective Yugonostalgia in former Yugoslavia. East Central Europe, 32(1-2), s. 7-55. Dostupné na Internete: Dostupné na: https://sites.google.com/site/nrlindstrom/ECEPageProofs.pdf?attredirects=0 MIHAILOVIČ, S. (2011). Dometi tranzicije od socijalizma ke kapitalizmu. Belehrad: Godne. STOSIC, M. (2011). Yugonsotalgia. Cit. 2013. Dostupné na Internete: Europe & Me Magazine: Dostupné na: http://www.europeandme.eu/15brain/803-yugoslavianostalgia?showall=1 UGREŠIĆ, D. (1998). The Culture of Lies: Antipolitical Essays (Post-Communist Cultural Studies). Pennsylvania: Pennsylvania State University Press. http://www.titoville.com/
32
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
PROTIŢIDOVSKÁ POLITIKA V NACISTICKOM NEMECKU Matej Beránek Abstrakt: Príspevok zachytáva protiţidovskú politiku v Nemecku, po uchopení moci národnými socialistami a počas ich vlády (1933 - 1945). Samotná nacistická politika súvisí s "fenoménom moci a vzniku sociálnych nerovností". Na jednej strane vznikol mocenský aparát jednej strany, na druhej strane, vytvorila zmena politického systému priestor pre vznik sociálnych nerovností. Išlo predovšetkým o spomínanú protiţidovskú politiku, ktorá nadobudla extrémnych rozmerov počas druhej svetovej vojny. Protiţidovská politika v nacistickom Nemecku mala zo začiatku charakter bojkotov, z ktorých prerástla do prvých protiţidovských zákonov, aţ ku konečnému riešeniu ţidovskej otázky počas druhej svetovej vojny. Abstract: The contribution reflects on Anti-Jewish policies in Nazi Germany, after National Socialists gained power and during their reign (1933-1945). Nazi policy is directly connected to “phenomenon of power and social inequality”. On one hand it was birth of political apparatus of ultimate power of one political party and on the other hand a change of political system itself hastened a growth of social inequalities. As a principal result were Anti-Jewish policies, which obtained extreme character during the Second World War. Anti-Jewish policy in Nazi Germany had character of boycott firstly but grew to anti-Semitic legislative and then to final solution of Jewish question. Úvod Medzi najkontroverznejšie a najtragickejšie obdobie v nemeckých dejinách určite patrí obdobie medzi rokmi 1933 – 1945. V tomto časovom horizonte zaznamenávame vládu národných socialistov, na čele s Adolfom Hitlerom. Práve v týchto súvislostiach môţeme pozorovať Fenomén moci a sociálnych nerovností. Na jednej strane sa dostala k mocenskému aparátu jedna strana (NSDAP), ktorá bola známa svojimi negatívnymi postojmi voči Ţidom (prejavy antisemitizmu) uţ v časoch Weimarskej republiky (1918 – 1933). Naopak na druhej strane sa vytvoril priestor pre vznik sociálnych nerovností, kde sa ocitli Ţidia, ktorí boli najskôr osočovaní slovnými útokmi, ku ktorým sa pridali fyzické útoky.
33
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Na ceste k moci sa prejavovali národní socialisti ako radikálna strana, dôvodom boli ich antisemitské vyjadrenia, odpor voči Versaillskému mierovému systému, ako aj odpor k parlamentnému
systému Weimarskej
republiky. V
rokoch 1918
–
1933 strana
prostredníctvom Adolfa Hitlera propagovala asi najdôleţitejší bod ich politiky, a to nenávisť voči Ţidom. Dané obdobie je poznamenané predovšetkým takýmito podobnými útokmi, po uchopení moci (Machtergreifung) sa ich rétorika zmiernila. Ale aj toto obdobie bolo spojené napríklad s bojkotom ţidovských obchodov v apríli 1933, alebo dokonca ich mučením, keď po poţiari v Ríšskom sneme sa v krajine rozpútal teror voči opozícii, ale aj voči Ţidom. Obrat v konkrétnych krokoch nacistickej politiky nastal po prijatí Norimberských rasových zákonov, ktoré len prehĺbili uţ vzniknutú sociálnu nerovnosť medzi Ţidmi a Nemcami. Išlo predovšetkým o to, ţe týmto krokom stratili Ţidia občianske a politické práva v Nemecku a nemohli dokonca ani uzavrieť sobáš s Nemcami. V čase druhej svetovej vojny sa táto politika ešte viac zradikalizovala, čo súvisí najmä s kumulovaním väčšej moci (územné zisky vo vojne) a zvýraznením sociálnych nerovností (nielen Ţidov nemeckých, ale aj Ţidov z takmer celej Európy). Tieto kroky smerovali k najtragickejšej udalosti spojenej s druhou svetovou vojnou a to k Holokaustu. Antisemitizmus v Nemecku medzi rokmi 1918 – 1933 Nemecko sa na konci roku 1918 nachádzalo v neľahkej situácii, 11.novembra 1918 bol podpísaný mier s dohodovými mocnosťami a neskôr boli prijaté Versaillské mierové zmluvy. Ich prijatie znamenalo predovšetkým obmedzenie armády a zhoršenie ekonomickej situácie pre Nemcov, poţiadavky voči Nemcom v zmluvách boli skutočne tvrdé. Podľa Richarda Bessela znamenali mierové zmluvy pre Nemcov obrovský šok, najmä kvôli strate nemeckých území a plateniu vojnových reparácii. (Bessel, 2006, s. 10) Versaillská mierová zmluva bola podpísaná 28. júna 1919, na základe nej, bolo Nemecko označené za hlavného vinníka zodpovedného z rozpútania vojny a muselo platiť vojnové reparácie vo výške 132 miliárd zlatých mariek. Nemecko nebolo schopné reparácie splácať, splátky boli preň vymerané aţ do roku 1988. (Overy, 2011, s. 14) Vymenované faktory vplývali aj na to, ţe po uliciach Nemecka sa prechádzali obrovské skupiny demobilizovaných vojakov, ktorí po vojne nemali ţiadne zamestnanie. Preto aj mnohí z nich vstupovali do polovojenských oddielov, ktoré sa neskôr stotoţnili s politickými programami niektorých strán, ako to bolo aj v prípade národných socialistov. (Bruce, 2001, s. 30) V tomto období vznikla v Bavorsku malá politická 34
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
strana Deutsche Arbeiterpartei (DAP – Nemecká robotnícka strana), do ktorej vstúpil aj Adolf Hitler. Strana sa od začiatku prezentovala radikálnymi názormi, medzi ktoré môţeme zaradiť odsudzovanie Versaillských mierových zmlúv alebo kritiku politického systému. Mimo iné sa strana vyznačovala svojimi antisemitskými postojmi. 24. februára 1920 strana prijala 25 bodový politický program, po ktorom sa premenovala na Nationalsozialitische Deutsche Arbeitpartei (NSDAP – Národnosocialistická Nemecká robotnícka strana). (Bruce, 2001, s. 30) Uţ v tomto programe sa objavili antisemitské vyjadrenia strany, ktoré sa vyskytli napríklad v 4. bode programu. Ten hovorí, ţe: „Štátnym občanom môţe byť len ten, kto je príslušníkom národa. Príslušníkom národa je len ten, kto je nemeckej krvi, bez ohľadu na vyznanie. Preto ţiadny Ţid nemôţe byť príslušníkom národa.“ (NSDAP, 1920) Aj z tohto programu moţno vydedukovať negatívny postoj národných socialistov voči Ţidom a to uţ v začiatkoch fungovania strany. Pre NSDAP bolo obdobie medzi rokmi 1918 – 1933 charakteristické tým, ţe jedným z ich hlavných cieľov bolo uzurpovanie moci v krajine. Národní socialisti boli rovnako známi
vystúpeniami,
politickými zhromaţdeniami, protiţidovskou a protisocialistickou rétorikou vytvárali priestor pre vznik sociálnych nerovností, ktoré sa naplno prejavili po uchopení moci národnými socialistami. V roku 1923 sa neúspešne pokúsili prevziať moc v Mníchove a neskôr v celej krajine. Do histórie vošiel tento pokus ako Mníchovský pivný puč. Pre pochopenie udalostí počas Mníchovského pivného puču sa musíme podľa Richarda Overyho, vrátiť na koniec vojny a ku vzniku Weimarskej republiky. Nemecko sa stretávalo so zásadným rozporom medzi ľavicou a pravicou, trvanie monarchie ukončili aţ Sociálni demokrati a liberáli, ktorí podpísali novú ústavu v nemeckom meste Weimar. Za tento akt boli označovaní za Novembrových zradcov (November Verbrecher), ktorí boli zodpovední nielen za prijatie ústavy, ale aj za nemeckú poráţku vo vojne. Nielen národní socialisti patrili k radikálnym politickým stranám, rovnako sa komunisti vyznačovali revolučným myslením a nesúhlasili s vtedajším nemeckým vývojom, poţadovali podobnú revolúciu ako v Rusku. (Overy, 2011, s. 12 – 18) Všeobecne je obdobie Weimarskej republiky poznamenané najmä extrémnym pluralizmom a obviňovaním Ţidov a socialistov zo zrady nemeckého národa. Aj vďaka zdôrazňovaniu týchto tém, začala NSDAP získavať hlasy mnohých voličov, ktoré išli niekoľko násobne hore aj vďaka Veľkej hospodárskej kríze v roku 1929.
35
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Machtergreifung a protiţidovská politika Machtergreifung (uchopenie moci) bolo len jedným z krokov, ktoré urobili nacisti, na čele s Adolfom Hitlerom, aby mohli totálne ovládnuť nemeckú spoločnosť. Situácia medzi rokmi 1931 – 1932 bola poznačená vládnou krízou, keď prezident menoval vlády podľa svojho uváţenia, hoci nemali podporu v Reichstagu (Ríšskom sneme). Zmena vlád mala za následok, ţe samotný demokratický systém poskytol priestor pre radikálnu politickú stranu, ktorá koniec koncov porazila demokraciu jej vlastnými nástrojmi. Podľa Williama L. Shirera sa: „parlamentná politika stala niečím, čo Nemci označovali ako „Kuhhandel“ (ťahanice o výhody), kde sa jednotlivé strany snaţili presadzovať zvláštne výhody pre skupiny, vďaka ktorým sa dostali do parlamentu. Riešenie celonárodných problémov bolo preto odsúdené k nezdaru.“ (Shirer, 2004, s. 141) Časový horizont, keď sa NSDAP pokúšali uchopiť moc v krajine, bolo charakteristické aj tým, ţe sa zmiernila ich rétorika proti Ţidom, resp. ich nenávisť voči Ţidom išla do úzadia. Prvoradým cieľom bolo získanie moci a postupná totalitarizácia spoločnosti, s čím bolo spojené aj odstránenie politických strán. Jedným z dôvodov, prečo sa ich radikálna rétorika, ako aj útoky proti Ţidom zmiernili, bolo, ţe úderné oddiely SA (Sturmabteilung – úderné oddiely) sa museli zdisciplinovať. Po sérii politických rokovaní a zákulisných ťahaníc, bol nakoniec prezidentom Paulom von Hindenburgom Adolf Hitler vymenovaný za kancelára 30. januára 1933. Robert Gellately uvádza, ţe všetci, ktorí presadzovali Hitlera na pozíciu kancelára , si mysleli, ţe Hitler bude iba akousi bábkou v ich rukách. To bola chyba, ktorá sa im stala osudnou. (Gellately, 2001, s. 31) Po tomto menovaní nasledovala postupná totalitarizácia spoločnosti, čo sa prejavilo zrušením politických strán a odvlečením ich predstaviteľov do koncentračných táborov, zrušením odborov, alebo odstránením vedúcich predstaviteľov SA. Zaujímavé bolo, ako tvrdí Guido Knopp, ţe prvé provizórne tábory boli vytvorené uţ po 27. februári 1933, kedy vyhorela budova Reichstagu (Ríšskeho snemu). Po tejto udalosti sa zmobilizovali príslušníci SA, ktorí začali budovať po celom Nemecku takéto tábory. Len v Berlíne ich bolo okolo 150, slúţili hlavne ako väzenia pre komunistov a sociálnych demokratov. Avšak medzi väznenými boli aj mnohí Ţidia, s ktorými bolo zaobchádzané veľmi kruto. Knopp uvádza, ţe veľa z nich nepreţilo neľudské mučenie a trýznenie zo strany dozorcov, ktoré niekedy nepoznalo hraníc. (Knopp, 2008, s. 59 – 65) 36
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Začiatky formovania totalitného štátu v Nemecku, datujeme pribliţne od 30.januára 1933 (menovanie Hitlera kancelárom) po 2. august 1934 (smrť prezidenta Hindenburga – posledný symbol Weimarskej republiky). Boli spojené s upevňovaním si moci a odstránením ostatných politických strán, zrušením odborov, znovu vyzbrojením Nemecka, alebo aj čistkami v rámci ich vlastnej strany. Ale rovnako sa preukázala krutosť, s ktorou vznikajúci nacistický reţim vystupoval proti Ţidom. Jednotky SA boli v určitom momente nekontrolovateľnou zloţkou v štáte (najmä po poţiari Ríšskeho snemu), proti ktorej sa postavili Adolf Hitler, niektorí členovia strany, SS (Sutzstaffeln – ochranné oddiely) a členovia armády. V tomto čase sa začala zvýrazňovať sociálna priepasť medzi Nemcami a Ţidmi v krajine, ktorá sa ešte viac zvýraznila po prijatí diskriminačných zákonov, ktoré zbavili Ţidov občianskych a politických práv. Protiţidovské zákony Po prevzatí moci v krajine, si ju nacisti začali upevňovať, a uţ v tomto období sa objavila myšlienka protiţidovskej legislatívy. Musíme však podotknúť, ţe nacistická politika proti Ţidom, sa v období medzi rokmi 1933 – 1935 zasekla, aj keď sa objavili snahy pokračovať v protiţidovskom nátlaku, ako príklad nám môţe slúţi bojkot ţidovských obchodov z 1. apríla 1933. Bojkot bol však vo väčšej miere ignorovaný, nielen zo strany verejnosti, ale aj niektorých nacistických pohlavárov, ktorí v takýchto obchodoch beţne nakupovali. Rovnako zastal na mŕtvom bode proces prijatia protiţidovských zákonov, ktoré mali na starosti štátni byrokrati a nie kmeňoví straníci. Všeobecne počas týchto dvoch rokov nebola venovaná taká pozornosť prijatiu zákonov. Minister spravodlivosti Franz Günter a známy nacistický jurista Roland Freisler , ktorí museli vyriešiť základnú otázku prijatia antisemitských zákonov, a to definíciu pojmu Ţid. Problém nastal, či mali pokladať za Ţida aj toho, kto mal jedného prarodiča, resp. do akej línie sa mal človek pokladať za Ţida. (Koonzová, 2008, s. 200 – 211) Zákony boli vyhlásené 15.septembra 1935, za zvláštnosť pri ich prijímaní povaţuje Claudia Koonzová, najmä fakt, ţe im nebola venovaná taká pozornosť, ako by sa v tej dobe predpokladalo. Zákony prečítal Herman Göring asi pred pár stovkou delegátov, pretoţe Goebbels namiesto jeho prejavu pustil do rozhlasu vojenské pochody. Rovnako aj noviny prinášali informácie o nových zákonoch len okrajovo. Norimberské rasové zákony sa skladali zo Zákona o ríšskom občianstve (Reichsbürgergesetz vom 15.september 1935) a Zákona na ochranu krvi (Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und deutschen Ehre vom 15.september). (Koonzová, 2008, s. 224 – 226) Prvý zákon upravuje otázky 37
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
občianstva v Nemecku: „Ríšskym občanom je iba štátny príslušník nemeckej alebo príbuznej krvi...“ (NSDAP, 1935) V § 4 sa uvádza: „ Ţid nemôţe byť ríšskym štátnym občanom. Neprináleţí mu hlasovacie právo v politických záleţitostiach, nemôţe zastávať verejný úrad.“ (NSDAP, 1935) Načrtá sa otázka, prečo národní socialisti nechceli venovať takú veľkú pozornosť vyhláseniu protiţidovských zákonov a ich masovej propagácii. Môţeme vychádzať zo spomenutého bojkotu ţidovských obchodov, ktorý verejnosť neprijala príliš kladne. To znamená, ţe nemecká spoločnosť nebola ešte na radikálny antisemitizmus pripravená a zmätok v definovaní pojmu Ţid, sa mohol odraziť aj na spoločnosti, pretoţe veľká väčšina Nemcov mohla mať nejakých ţidovských predkov. Jedným z výsledkov nacistickej politiky proti ţidovskému obyvateľstvu v Nemecku, bola Krištáľová noc. Tá dala nový rozmer tejto politiky, pretoţe nacisti ničili ţidovský majetok a symboly ţidovskej komunity (synagógy). Takýmto krokom sa ešte viac prehĺbila sociálna nerovnosť a posunula politickú moc nacistov na novú úroveň. Hans Ulrich-Thamer označuje Krištáľovú noc ako Noc pogromu (Die Pogromnacht). Noci predchádzal útok na nemeckého vyslanca v Paríţi Ernesta von Ratha, na ktorého spáchal atentát mladý Ţid Herszhel Gryzspan. Po atentáte, na príkaz vedúcich ţúp (Gaulaiterov) boli vyvolané pogromy po celom Nemecku, ktoré mali na starosti hlavne SA-mani (Sturmabteilung – úderné oddiely). Tharmer uvádza, ţe tisícky synagóg bolo zapálených, najmenej 8000 ţidovských obchodov bolo zničených a asi 90 aţ 100 Ţidov ubitých na smrť. Ďalej okolo 30 000 Ţidov bolo zatknutých a odvezených do koncentračného tábora Dachau. (Tharmer, s. 1) Gellately uvádza, ţe počet Ţidov, ktorí boli odvlečení do koncentračných táborov sa pohyboval medzi 20 000 aţ 30 000. (Gellately, 2003, s. 143 – 147) Krištáľová noc dostala názov podľa rozbitých výkladov a povaľujúceho skla po uliciach. (Emmert, 2006, s. 16 - 17 ) Udalosti, ktoré sa stali počas tejto noci, slúţili ako predzvesť toho, akým spôsobom sa bude narábať so Ţidmi v Nemecku. Počas rokov 1933 – 1939 bola cieľom nacistickej protiţidovskej politiky hlavne ţidovská emigrácia, tento cieľ sa menil cez vojnu. Mocenský potenciál Nemecka sa ocitol na vrchole v začiatkoch druhej svetovej vojny, kedy sa objavili prvé náznaky, ako sa Nemci „vyrovnajú“ so Ţidmi v celej Európe. Sociálna nerovnosť vypuknutím druhej svetovej vojny prekročila hranice Nemecka a vznikala skoro po celej Európe, kde Ţidia strácali postupne svoje práva a boli vylúčení zo spoločnosti a segregovaní v getách (predovšetkým Poľsko). To znamená, ţe protiţidovská politika nacistického Nemecka nemala uţ len vnútroštátny charakter, ale jej ciele sa začali realizovať na území dobytom 38
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
nemeckou armádou. Jej charakter, rovnako ako to bolo v medzivojnovom období, sa menil. S blíţiacim sa koncom vojny sa zintenzívnilo prevedenie krokov takzvaného „Konečného riešenia ţidovskej otázky“, ktoré sa stalo synonymom pre Holokaust. Druhá svetová vojna a Holokaust S napadnutím Poľska a rozpútaním vojny, nabrala nové rozmery aj protiţidovská politika uplatňovaná nacistickým mocenským aparátom, ktorý sa rozšíril na dobyté a obsadené územia nemeckou armádou. Podľa Eduarda Hussona dochádzalo na obsadenom poľskom území k „mikrogenocídam“, ktoré však nenabrali charakter všeobecnej genocídy. K takejto genocíde došlo napríklad v poľskom mestečku Ostrów, kde boli miestni Ţidia obvinení zo vzniku poţiaru. Poľskí Ţidia boli ako jedni z prvých sústredení v ţidovských getách. V tomto prípade bolo cieľom nacistickej politiky v Poľsku, ich transport na východ a nie fyzická likvidácia. (Husson, 2009, s. 61 – 81) Charakter konkrétnych krokov protiţidovskej politiky na obsadenom území sa menil, aj vzhľadom na úspechy nemeckej armády na fronte. Dôleţité je dodať, ţe nacistická protiţidovská politika v druhej svetovej vojne sa neobmedzovala len na pôvodné hranice Nemecka, ale zahŕňala obrovské územie, ktoré sa ešte zväčšilo po útoku na Sovietsky zväz. Najdiskutovanejšou témou sa stal útok na Sovietsky zväz (ZSSR), ktorý bol v nacistickom slovníku označovaný za „svätú vojnu“. Útok bol spojený nielen s obrovským mnoţstvom sovietskych zajatcov, ale aj s realizáciou rozsiahlej genocídy, ktorú Nemci uskutočňovali krátko po útoku. Ponúka sa otázka, či bol rozkaz o popravách ţidovského obyvateľstva v ZSSR vydaný pred útokom, alebo vznikol počas útoku na ZSSR. S určitosťou môţeme uviesť názov jedného dôleţitého a dostupného dokumentu, ktorý bol vydaný 6. júna 1941 , a to Rozkaz o politických komisároch (Richtlinien für die Behandlung politischer Kommisare). Podľa tohto rozkazu boli politickí komisári pôvodcami barbarských vojnových metód , kvôli tomu predstavovali nebezpečenstvo pre nemeckú armádu, a na základe tohto rozkazu mali byť zlikvidovaní. (OKW, 1941, s. 2) Z rozkazu teda vyplývalo, ţe politickí komisári ako nositelia sovietskej moci, mali byť zlikvidovaní niekde v zázemí. Pre nacizmus bolo charakteristické, ţe nerozlišoval medzi marxizmom a ţidovstvom, ale tieto dva pojmy boli spojené do jedného, čo sa odzrkadlilo aj na vykonávaní rozkazu.
39
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Medzi ďalší dôleţitý dokument, ktorý hovorí uţ priamo o riešení ţidovskej otázky na východe, môţeme podľa Eduarda Hussona zaradiť Smernicu pre postup v ţidovskej otázke (Richtlinie für Behandlung der Judenfrage). Dokument bol prijatý ešte pred konaním konferencie vo Wannsee, na ktorej bola schválená koncepcia konečného riešenia. Môţeme usudzovať, ţe o tom bolo rozhodnuté uţ dávno pred tým a dokonca ešte pred samotným útokom na ZSSR. (Husson, 2009, s. 201 – 203) Smernica hovorí: „Nepôjde napríklad zabrániť miestnemu obyvateľstvu v napádaní Ţidov, pokiaľ je to zlúčiteľné s poţiadavkami na zachovanie pokoja a poriadku v tyle bojových jednotiek.“ (Husson, 2009, s. 204) Z tohto môţeme usúdiť, ţe Nemci počítali s pogromami, ktoré prepuknú na obsadenom území. Tie skutočne vypukli a boli podporované Nemcami. Pogromy môţeme označiť za prvý krok, ktorý viedol k masovým vraţdám ţidovského obyvateľstva na východnom fronte. Miestni obyvatelia dokonca spolupracovali pri popravách na tomto území. V rozkaze sa uvádza napríklad, ţe: „Ďalej bude dôleţité Ţidov donútiť, aby okamţite začali nosiť poznávacie znamenie – ţltú hviezdu – a práve tak rýchlo musí byť obmedzený pohyb všetkých Ţidov. Bude výhodné nasťahovať všetkých Ţidov do get a pri transporte oddeliť muţov od ţien.“ (Husson, 2009, s. 206) Išlo o jeden z mnohých krokov, ktorým oddelili Ţidov od miestneho obyvateľstva a označili ich poznávacím znamením. Potom nastala ich segregácia v ţidovských getách, vo väčšine prípadov to bolo dočasné riešenie. Z uvedených dvoch rozkazov (smerníc) môţeme vyvodiť určité dopady, ktoré vyplývali z ich prevedenia. Je dôleţité odkazovať sa na rozkaz o politických komisároch, pretoţe rozkaz má širšie dôsledky vplývajúce z jeho plnenia. Rozkaz označoval komisárov za nositeľov sovietskej moci, a za takých povaţoval predovšetkým Ţidov. Ţidov, ktorí nemali v mnohých prípadoch vôbec nič spoločného so sovietskou mocou a z tohto dôvodu ho povaţujeme za jeden z primárnych dokumentov Holokaustu. V kombinácii s vykonávaním rozkazov podľa druhej smernice, mali ich prevedenia (rozkazov, smerníc) tragické následky, ktoré sa prejavili na nespočetnom mnoţstve ţidovských obetí. Pribliţne do času nemeckého útoku na ZSSR spadá aj ďalší plán, ktorý pre zmenu riešil otázku Ţidov nachádzajúcich sa na území Generálneho Gouvermentu (územie Poľska). Pod vedením vedúceho SS v Lublinskom okrese Odilom Globocnikom, boli vytvorené plány na rozsiahlu nemeckú kolonizáciu na tomto území. Súbeţne s týmto plánom vznikla neskôr akcia Reinhard, v dôsledku ktorej boli vytvorené na území Govermentu tábory smrti (Belzec, Sobibor, Treblinka). Do týchto táborov mali byť organizované rozsiahle deportácie, a to nie 40
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
len z Lublinského okresu, ale aj z iných okresov. (Arad, 2006, s. 25 – 26) Prostredníctvom spomínaných nariadení, akcie Reinhard a napokon konferencie vo Wannsee, nabrala nacistická politika proti Ţidom v celej Európe extrémnych rozmerov. Tie sa prejavili v neľudskosti, s akou pristupovali vinníci Holokaustu k svojim obetiam, aj preto to môţeme označiť za najtragickejšiu udalosť v ľudských dejinách. Zaujímavú myšlienku o Holokauste vyslovil Ivan Kamenec v doslove románu od Alfréda Wetzlera – Čo Dante nevidel. Hovorí, ţe: „Holokaust bol „iba“ vyústenie procesu, ktorý sa začal verbálnymi útokmi, ostrakizovaním a perzekvovaním určitej skupiny občanov, ktorí boli vzápätí označení za nepriateľov národa, štátu a celého ľudstva, za príčinu vojen či iných pohrôm.“ (Wetzler, 2009, s. 263) Holokaust musíme chápať v širších súvislostiach, pretoţe sa skutočne nezačal v koncentračných a likvidačných táboroch. Jeho korene musíme hľadať hlbšie, za jeden z takých koreňov môţeme povaţovať aj prvé slovné útoky uţ v časoch Weimarskej republiky, ale samozrejme také príklady vidíme nielen v dávnejšej histórii, ale aj v súčasnosti. Záver V príspevku sme rozobrali fenomén moci a sociálnych nerovností, ktoré sme aplikovali na konkrétnom prípade Protiţidovskej politiky v nacistickom Nemecku. Nemecku, ktoré sa v dôsledku podpísania kapitulácie ocitlo v neľahkej situácii, zvýraznenej ekonomickými podmienkami Versaillskej mierovej zmluvy (reparácie) a stratami tradičnej armády. V dôsledku týchto udalostí, vznikol priestor pre nové politické zoskupenia, ktoré sa vyznačovali radikálnymi postojmi voči systému Weimarskej republiky, ktorá bola po vojne vytvorená, ale aj inými negatívnymi postojmi voči určitej komunite, alebo myšlienkovému smeru. Medzi takéto politické zoskupenia môţeme zaradiť aj NSDAP, ktorá vystupovala rovnako negatívne voči Ţidom. Vývoj politiky proti Ţidom bol rozdielny podľa období a fáz, v ktorom sa NSDAP nachádzala. Obdobie Weimarskej republiky bolo poznamenané nacistickým bojom o moc, v ktorom pouţívali rétoriku proti Ţidom, Versaillskej mierovej zmluve a politickému systému Weimarskej republiky. Preto nemôţeme ani hovoriť o protiţidovskej politike v tomto čase, kvôli tomu, ţe národní socialisti nemali v rukách ešte moc. Časový horizont medzi rokmi 1918 – 1933 je však dôleţitý, z dôvodu formovania názorov proti Ţidom, ktoré nacisti 41
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
aplikovali po prevzatí moci. Ďalšie fázy po uchopení moci boli uţ poznačené konkrétnymi krokmi proti Ţidom. Politika proti nim sa stupňovala od drsnej rétoriky v časoch Weimarskej republiky, cez zmierňujúci tón po uchopení moci, Norimberské rasové zákony a Krištáľovú noc, aţ po začiatok druhej svetovej vojny. V nej bol Holokaust logickým výsledkom dlhoročného, dokonca niekoľko storočného utláčania ţidovského národa v Európe. V príspevku bola spomenutá hypotéza, ţe o Holokauste bolo rozhodnuté dávno pred konferenciou vo Wannsee. Dané tvrdenie musíme potvrdiť, pretoţe boli vydávané rôzne rozkazy a smernice, ktoré rozhodli o prevedení masovej genocídy ešte pred konaním konferencie. O tom, ţe o takej rozsiahlej genocíde bolo rozhodnuté dávno predtým svedčia rôzne dôkazy, medzi ne môţeme zaradiť napríklad mikrogenocídy na území Poľska, rovnako rozsiahle vyhladzovanie ţidovského obyvateľstva na území Sovietskeho zväzu. V tomto prípade boli vydané aj smernice, ktorých textový obsah sa podobal obsahu, ktorý bol uvedený neskôr v protokole z Wannsee. Rovnako treba zdôrazniť, ţe konferencia sa konala 20. Januára 1942, kedy uţ dochádzalo k rozsiahlym vyhladzovacím akciám. Prijatím daného protokolu sa čiastočne rozhodlo o výbere jednotlivých metód, ktorými bude genocída vykonávaná. Moc, ktorá je sústredená v rukách jednej skupiny, alebo jednotlivca predstavuje veľké nebezpečenstvo, lebo v mnohých prípadoch to znamená vznik sociálnych nerovností. To znamená, ţe jedna skupina je utláčaná druhou, len preto, ţe sa niečím odlišuje. Aj dnes by sme sa mali vyvarovať podobným útokom na jednu sociálnu skupinu, pretoţe to môţe viesť k tragickým následkom. Tento príklad slúţi ako označenie vinníkov, ktorí stratili ľudskosť v prospech svojej ideológie a konali veci nesprávne a neľudské, o ktorých hlásala ideológia, ţe je to ich svätou povinnosťou. Pouţitá literatúra: 25-Punkte-Programm
der
NSDAP.
Dostupné
na
http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente/nsdap25/ Bessel, Richard. (2006) Nacizmus a vojna. Bratislava: Slovart Bruce, George. (2001) Nacisté. Praha: Jan Vašut 42
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Die
Nürnberger
Gesetze
vom
15.
September
1935
Dostupné
na:
http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente/nuernbergergesetze/index.html Gellately, Robert. (2003) Kdo podporoval Hitlera. Společenský souhlas a reţimní nátlak v nacistickém Německu. Praha: Prostor Husson, Eduard. (2009) Heydrich – Konečné řešení ţidovské otázky. Praha: Domino Knopp, Guido. (2008) Göring. Praha: Ikar Koonzová, Claudia. (2008) Svědomí nacizmu. Praha: Columbus. Overy, Richard. (2011) Kronika Třetí říše. Richtlinien
für
die
Behandlung
politischer
Kommisare.
Dostupné
na:
http://www.1000dokumente.de/index.html?c=dokument_de&dokument=0088_kbe&object=fa csimile&pimage=2&v=150&nav=&l=de Shirer, William L. (2004) Vzestup a pád třetí říše: dějiny nacistického Německa. Brno: L. Marek Tharmer, Hans-Ulrich. Die Pogromnacht am 9./10. November 1938. Dostupné na http://www.zukunft-braucht-erinnerung.de/holocaust/ausschreitungen-und-judenpolitik-nach1935/52-die-pogromnacht-am-9-10-november-1938.html Wetzler, Alfred. (2009) Čo Dante nevidel. Dunajská Luţná: MilaniuM.
43
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
DISCIPLÍNA A KONTROLA V ŠKOLE V POSTPANOPTIKÁLNEJ DOBE Lukáš Bomba Abstrakt: Príspevok sa zaoberá skúmaním premeny disciplíny a kontroly v škole na pozadí prechodu od spoločnosti tzv. panoptikálnej ku spoločnosti súčasnej ktorú môţeme podľa viacerých autorov nazvať postpanoptikálna. Východiskom príspevku je existencia školy ako panoptikálneho priestoru kontroly a disciplíny ţiakov. Vychádzam predovšetkým z chápania panoptika a jeho funkcií u M. Foucaulta. Príspevok sa snaţí ukázať, ţe existuje súvislosť medzi prechodom od koncepcie panoptika ku koncepcii synoptika a neskôr banoptika a medzi zmenou charakteru disciplinizácie, disciplíny a kontroly ţiakov v škole. Abstrakt: This article aims at the change of the discipline and control in the schol on the background of transition from the panoptical society to postpanoptical society. The first neccessary foundation of this article is the existence of the school as a space for control and discipline of pupils. I pattern my presuppostions on Foucault understanding of panopticon. I try to show that there exist a link between transition from panopticon to synopticon and banoptikon and changes in the character of discipline, disciplinization and control of pupils. Úvod Na to, aby škola mohla fungovať ako inštitúcia, je potrebné v nej vytvárať poriadok a udrţiavať disciplínu. Pre priebeh výučby je to nevyhnutné. Škola, ako priestor, má svoje vlastné disciplinizačné charakteristiky a charakteristiky poriadku. Samotná konštrukcia budovy, jej architektúra je vlastným predpokladom pre poriadok a disciplínu. Rovnako tak aj učitelia svojím inštitucionálnym pôsobením vytvárajú disciplínu a kontrolujú dodrţiavanie poriadku. V škole je tak vytváraný panoptikálny priestor tak, ako to popísal na základe Benhtamových spisov M. Foucault (2004). Práve v týchto spisoch M. Foucault demonštruje posun v praktikách vládnutia alebo lepšie povedané, demonštruje historickú premenu praktík vládnutia od raného novoveku dodnes. Škola je práve jedným z miest, kde museli byť a boli postupne zavádzané a aplikované praktiky, ktoré smerovali od trestania k dozeraniu. Spoločne inštitucionalizáciou všeobecného vzdelávania sa popri nej inštitucionalizovali aj praktiky kontroly, disciplinizácie a poriadku. V škole sa tak inštitucionalizuje permanentná viditeľnosť 44
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
subjektov, snaha o ich kontrolu, usmerňovanie, riadenie a spravovanie atď. Teda účelom disciplinizácie a dozerania nie je obmedzovať subjekty v škole v ich činnosti, ale práve naopak. Účelom je vytvárať subjekt ţiaka, poslušné telo a populáciu. Moc sa nesnaţí predsa subjekty obmedzovať, ale vytvárať z nich také subjekty, aké potrebuje a len v prípade deviácií subjektov ich koriguje do polôh, ktoré potrebuje. Ako sa v škole darí disciplinizovať ţiakov na príklade niekoľkých objektov v škole (školský lavica, dvere školskej triedy a pod.) ukazuje v niekoľkých analýzach Kaščák (2006). Architektúra školy ako priestor pre disciplinizáciu Keď sa pozrieme na architektúru školy a jej vývoj vidíme značný historický posun k disciplinizácii subjektov v škole. V roku 1862 bola v Revúcej otvorená prvá stredná škola na území vtedajšieho Uhorska, dnešného Slovenska s vyučovacím jazykom slovenským. Škola je tvorená štyrmi učebňami a kuchyňou. Dve a dve učebne sú umiestnené po stranách budovy. Spoločné priestory sú vymedzené jednou centrálnou chodbou, ktorá ústi do zadného dvora gymnázia. Čo si po chvíli návštevník uvedomí je, ţe na prechod z jednej triedy do druhej mu stačia tri kroky. Proporčne je venovaný v budove oveľa väčší priestor miestnostiam pre vyučovanie ako spoločným priestorom stretnutí ţiakov a učiteľov mimo vyučovania.. Ţivot v škole bol sústredený do tried, kde ţiaci trávili aj väčšinu mimovyučovacieho času. Pri neuposlúchnutí, nedodrţiavaní pravidiel či porušovaní disciplíny boli uplatňované tresty. Disciplína a poriadok boli vynucované pod hrozbou trestania, pričom rolu sudcu a vykonávateľa trestu v jednej osobe zohrával učiteľ, ktorý rozhodoval a určoval, ktoré správanie sa bolo porušením pravidiel a rovnako tak rozhodoval aj o treste. Foucault (2004, s. 148-149) hovorí, ţe školská trieda ako priestor sa postupne vo svojom vývoji homogenizovala. Kaţdému bolo pridelené miesto, aby ho bolo moţné kontrolovať. Takto boli vytvorené „ţivé tabuľky“, ktoré premenili neusporiadané mnoţstvá na usporiadané multiplicity.
(Foucault,
2004,
s.
150)
Týmto
usporiadaním
priestoru
do
„tabuliek“ a predpísaním miesta kaţdému subjektu sa podarí kontrolovať telá. Práve tento fakt môţeme vidieť aj v pôvodnej budove gymnázia. Učiteľ ako nositeľ vzdelanosti spoločnosti mal právomoc vykonávať výchovu a vzdelávanie a mal legitimitu na napĺňanie tejto právomoci. Najdôleţitejšie však je, ţe disciplinizácia ţiakov a ich kontrola prebiehala predovšetkým vo vnútri školskej triedy. Školy postavené od začiatku 20. storočia do pribliţne 60-tych rokov 20. storočia boli 45
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
pokročilejšie v kontrole subjektov v budove školy. V roku 1912, teda 50 rokov po otvorení gymnázia v Revúcej, bola odovzdaná do uţívania Uhorská kráľovská štátna hlavná reálna škola v Ţiline. Do budovy sa vchádza dominantným schodiskom, ktoré po vstupe do budovy pokračuje ku vrátnici budovy odkiaľ sa dostaneme do priestorov prvého poschodia tejto trojpodlaţnej budovy. Pre prechod na ďalšie podlaţia slúţi opäť jedno dominantné stredové schodisko v budove. Riešenie priestoru školy sa počas 50-tich rokov značne zmenilo. Budova školy v Ţiline má tvar písmena U. Chodby, ktoré slúţili v budove prvého slovenského gymnázia ako spojnice tried sa stali dominantnejšie. So zvýšením proporcionality chodieb, ktorá bola spôsobená zmenou chápania a zmenou pohľadu na čas trávený v škole, nevyhnutne musela prísť aj inštitucionálna nutnosť vyţadovania poriadku a disciplíny. Budova školy v Ţiline je riešená tak, ţe okná sú na oboch stranách jednotlivých krídel budovy. Na strane smerujúcej ku ulici nájdeme okná tried, na chodbách sú okná smerujúce do záhrady, ktorá je vo vnútri areálu školy. Chodby v celej budove sú projektované po vnútorných stranách písmena U a tak je z kaţdého miesta chodby v jednom krídle budovy moţné vidieť do krídla oproti. Pohľad je dostatočný vţdy len v rámci jedného podlaţia. Chodba však prestala slúţiť výhradne ako spojnica a stal sa z nej takto priestor otvorený pre trávenie času mimo vyučovania. Disciplína na chodbe sa inštitucionalizovala. Začalo sa rátať s tým, ţe je potrebné kontrolovať ţiakov nielen počas vyučovania, ale aj počas prestávok a mimo vyučovania. Takáto kontrola činnosti vyplývala z toho, čo Foucault (2004, s. 151-158) definuje ako kontrolu činností. V inštitúcii je potrebné mať plne pod kontrolou časový rozvrh subjektov a časovo vymedziť kaţdý akt a navyše vyčerpávajúco. Podstatné je, ţe celý časový rozvrh a práve preto sa aj architektúra priestorov školy mimo školskej triedy začína prispôsobovať nutnosti vytvárať v škole disciplínu a kontrolovať subjekty pohybujúce sa po celej budove školy. Gestá a pohyby subjektov sú kontrolované v jednotlivých činnostiach. Okrem kontroly činností sa uplatňuje aj kontrola narábania s predmetmi, ktorými je subjekt charakterizovaný (v prípade ţiaka je to, napríklad pero, učebnica, ale aj okná na chodbách, pouţívanie toaliet či správa násteniek). V obci Liptovská Lúţna neďaleko Ruţomberka bola v roku 1961 otvorená škola. Školu ako v tejto obci nájdeme v mnohých obciach na Slovensku, povaţujme ju momentálne za model školy 60-tych rokov 20. storočia. Škola má dve rozlohou neveľké a nedominantné bočné schodiská, ktoré slúţia len ako spojnice jednotlivých poschodí. Ich úloha nie je estetická, ale pragmatická. Prízemie tvorí jedna veľká dominantná chodba na jednej strane s
46
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
oknami do školskej záhrady a z troch strán niekoľkými dverami, ktoré sú vstupom do jednotlivých miestností, pričom na jednej strane sa nachádzajú vstupné dvere do budovy školy. Z chodby ako spojnice sa stala predominantne chodba ako zhromaţdisko či priestor pre čas mimo vyučovania. V závislosti od počtu poschodí bol tento typ škôl riešený tak, ţe na prízemí a na kaţdom druhom poschodí bola veľká otvorená chodba z troch strán ohraničená dverami do učební či kabinetov a zo štvrtej strany oknami a schodiskom. Na prvom, treťom, prípadne ďalšom poschodí sú na mieste veľkej chodby dve veľkorysé učebne. Na týchto poschodiach tak vznikli na oboch stranách budovy dve malé chodby. Tri strany týchto chodieb sú tvorené vstupmi do učební či kabinetov a na štvrtej strane je schodisko, celomurované, teda jednotlivé stupienky schodov tvoria celok. Svetlo preniká do týchto priestorov oknami umiestnenými po stranách schodiska, je však potrebné na poschodiach, na ktorých sa nachádzajú malé chodby, pouţívať aj elektrické osvetlenie. Na udrţanie poriadku a disciplíny je tak potrebné počas prestávky na jednej veľkej chodbe mať len jedného učiteľa. Na poschodiach s malými chodbami (1. a 3. poschodie) plnia funkciu disciplíny kabinety. Nie je totiţto dôleţitá fyzická prítomnosť učiteľa tak, aby ho všetci videli. Dôleţité je, aby bola moc „viditeľná, ale neoveriteľná“ (Foucault, 2004, s. 202). Ţiak vie, ţe učiteľ sa zvyčajne pohybuje po chodbe, prípadne je v kabinete, ale pre usmerňovanie ţiakovho správania sa nie je dôleţitá fyzická prítomnosť učiteľa, ale jeho moţné objavenie sa v priestore. V Revúcej v súčasnosti sídli Gymnázium Martina Kukučína. Dvojpodlaţná budova tohto gymnázia bola dokončená na sklonku socialistického reţimu. Charakter architektúry školy sa v tejto budove úplne mení. Za vstupnými dverami školy je vrátnica školy, okolo ktorej sa prechádza na veľkej chodby. Na jednej strane chodby je, dominantná jedáleň a na druhej strane zase spoločenská miestnosť. Steny oboch miestností sú so svetlo-prepúšťajúceho nečíreho skla (sklobetón). Po dvojitom schodisku sa vychádza na prvé poschodie kde sa v štyroch krídlach budovy nachádzajú kmeňové učebne a kabinety pedagógov pričom z kaţdého kabinetu je moţný prechod do susediacej triedy. Stavba školy gymnázia má tvar písmena H. Chodby v jednotlivých krídlach sú riešené veľmi podobne ako v budovách škôl uţ niekoľko desaťročí predtým. Na jednej strane chodby sa nachádzajú učebne a na druhej strane okná. Okná chodieb sú orientované vţdy do vnútra stavby, teda dovnútra písmena H. Vďaka tomuto riešeniu budovy vzniká efekt, kedy je z kaţdého miesta v jednom krídle budovy vidieť opačné krídlo a to zároveň na oboch poschodiach budovy. V centrálnej časti budovy pri schodisku je zborovňa a administratívne priestory školy. Chodba na prvom
47
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
poschodí nie je však otvorená do prízemia len schodiskom. Chodba prvého poschodia je otvorená do prízemia aj výrezom, cez ktorý je vţdy v určitom uhle moţné sledovať dianie na prízemí. Zároveň nad týmto výrezom je strecha riešená strešnými oknami, ktoré sú na úrovni druhého poschodia budovy, a ktoré poskytujú dostatok svetla pre moţnosť pohybu na prízemí bez pouţitia elektrického osvetlenia a zároveň pre sledovanie kaţdého bodu na prízemí. Pre zdokonalenie priehľadnosti celého priestoru sú jednotlivé stupienky schodov samostatné betónové panely a tak je moţné pozerať sa cez schodisko. Kaţdá trieda susedí s kabinetom učiteľa. Ţiak, ale nikdy nevie, či je učiteľ v kabinete alebo nie. Panoptikum na chodbe je tak vytvorené striedaním tried a kabinetov. V celom trakte jedného poschodia „noţičky“ písmena H je tak ţiak pod neustálou kontrolou, pretoţe z ktoréhokoľvek kabinetu môţe kedykoľvek učiteľ vojsť na chodbu. Tým, ţe je budova nízka – dvojpodlaţná oporné múry nemusia byť mohutné. Nosné múry sú široké pribliţne 50 cm, hrubé taktieţ pribliţne 50 cm a umiestnené sú v strede chodieb. Svojou úzkou profiláciou však neznemoţňujú pohľad za múr, práve naopak. Pre toho, kto priestor sleduje, umoţňujú lepší prehľad v priestore, pretoţe tento priestor segmentujú. Premyslené architektonické riešenie školy doviedlo správanie sa a telo ţiaka pod takmer neustálu kontrolu. Synoptikon Panoptikálny priestor bol dlhú dobu dominantným modelom v správe subjektov. Funkciou panoptika bolo a stále je mať ľudí rozdelených na tých, ktorí sledujú a tých, ktorí sú sledovaní. Mali sme a stále máme učiteľov, ktorí sú „ poverení“ vykonávať dohľad a kontrolu nad ţiakmi v záujme ich výchovy a vzdelávania. Ti, ktorí sledujú, musia udrţiavať tých, ktorí sú sledovaní vo vnútri školy a inštitucionalizovať ich správanie sa, socializovať ich do spoločnosti. Vieme, ţe v modernom priemyselnom štáte škola vlastne pripravovala ţiakov na prácu v priemysle, socializovala ich a enkulturovala do kultúry spoločnosti. Disciplinizácia a kontrola ţiakov boli vlastne podriadené tomuto cieľu. Koncept synoptika predstavil T. Mathiesen vo svojom článku The Viewer Society (1997). Mathiesen hovorí, ţe uţ to nie je len panoptikum, ktoré existuje, ale je to aj synoptikum. Mathiesen v článku vysvetľuje, ţe synoptikon ako princíp disciplinizácie sa objavuje súčasne s panoptikom a fungujú paralelne. Synoptikon je vlastne súčasťou panoptika tak, ako ho predstavoval M. Foucault (2004). Medzi nimi však existuje zásadný rozdiel.
48
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
V synoptiku to teda nefunguje tak, ţe malá skupina sleduje mnohých, ale práve naopak. Mnohí sledujú malú skupinu ľudí. V súvislosti s učiteľom je moţné si všimnúť, ţe existuje dohľad nad učiteľom z pozície ako keby spoločnosti a to v prvom rade na výsledky jeho práce, ktoré sú priamo spájané s úspešnosťou jeho ţiakov. Mathiesen dáva za príklad masové médiá, ţivot celebrít, vrcholových politikov a pod. Teda mnohí, inak povedané diváci sledujú malú skupinu vyvolených. Upierajú ku nim zrak a chcú byť jedni z nich, chcú patriť do ich skupiny. Namiesto toho teda, aby sme boli mocensky prinútení niečo robiť, sme k tomu zvádzaní, tvrdí Mathiesen (1997). Disciplína a kontrola sa však nestratili. Zmenili len svoj charakter a svoje miesto. Namiesto kontroly nad subjektmi sa ako forma kontroly uplatňuje aj sebakontrola a namiesto disciplíny aj sebadisciplína. V spoločnosti synoptikonu uţ nie je viac potrebná v škole taká výrazná kontrola, pretoţe sabadisciplinizácia a sebakontrola majú vlastný význam, ktorý môţeme vidieť
v neďalekej
budúcnosti.
Sebadisciplinizácia a sebakontrola fungujú
prostredníctvom zvádzania k budúcnosti, akú subjekty chcú. Iný pojem pre disciplinizačný mechanizmus tak znie budúcnosť dieťaťa. Záujem o budúcnosť dieťaťa majú jednak učitelia a rovnako tak aj rodičia detí. Kaţdý kvôli svojim vlastným cieľom. Dnes existuje tlak na školy k tomu, aby mali úspešných ţiakov, študentov a absolventov. Rodičia zase chcú mať úspešné deti. Kultúrne reprezentácie vzdelania a vzdelávania akcentujú úspešnosť ako dominantnú črtu cieľov vzdelávania a výchovy. Disciplinácia a kontrola ţiaka alebo študenta teda nemusí fungovať len cez dohľad a uplatňovanie priamych mocenských stratégií (napr. donútenia), ale aj cez akcentovanie sebakontroly, sebadisciplíny ţiakov, teda responzibilizáciu samotných subjektov za ich budúcnosť. Banoptikon V roku 2006 prišiel Didier Bigo s konceptom Banoptikonu. Autor vysvetľuje existenciu a fungovanie banoptikonu na úrovni globálnej spoločnosti, globálnej migrácie, suverenity a fungovania národného štátu, politík bezpečnosti a sociálneho vylúčenia. Migračné politiky štátov a politiky bezpečnosti štátov mu slúţia ako základné premenné v komplexe banoptikonu. BanOpticon je podľa D. Bigo (2006, s. 134 – 135) charakterizovaný „mocou pracujúcou na princípe výnimiek (pravidiel mimoriadnej udalosti a ich tendencii stať sa permanentnými) spôsobom, ktorý vylučuje určité skupiny podľa princípu ich budúceho potencionálneho správania sa a spôsobom, ktorým normalizuje nevylúčených cez produkciu 49
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
normatívnych imperatívov, z ktorých najdôleţitejší je slobodný pohyb (takzvané štyri slobody cirkulácie EÚ: tovaru, kapitálu, informácií, ľudí a sluţieb). Cieľom ban-optikálneho riadenia je nie drţať ľudí pod dohľadom len vo „vnútri“ a produkovať subjekty, ale rovnako tak manaţovať aj príchod subjektov do „vnútra“. Bigo hovorí o manaţmente dodrţiavania odstupu a o čakacích zónach. Ako môţeme chápať vnútro? Čo je odstup a čo sú čakacie zóny? Vnútro, to je svet úspešných, bohatých, známych. Tam sú peniaze, moc a sláva. Je potrebné túto definíciu chápať relatívne. Niektorí majú očakávania o postupe do najvyšších podlaţí spoločnosti a iní zase vidia sami seba ako podnikateľov, ktorí budú pracovať tak, aby mali relatívny dostatok. Odstup a čakacie zóny môţeme pokojne chápať ako kariérne postupy. Nie je kariéra po skončení štúdia prezentovaná ako cesta smerom na vrchol? Je potrebné si ju prejsť a stráviť čas na mieste, kde nadobudne človek skúsenosti a zručnosti. To sú čakacie zóny na svoju lepšiu budúcnosť, ale zároveň aj detenčné zóny, aby jedni ku druhým nemali prístup. Pokiaľ ešte v prípade synoptikonu existuje disciplinizácia za účelom, v prípade banoptikonu môţeme predovšetkým hovoriť o kontrole. Spoločnosť kontroly O kontrole, tak ju opísal G. Deleuze vo svojom článku Postscript to Societies of Control (1992). G. Deleuze hovorí, ţe pokiaľ bolo snahou disciplíny zafixovať a obmedziť pohyb, tak kontrola funguje práve naopak prostredníctvom mobilitu a rýchlosť. A práve toto je aj najdôleţitejšia charakteristika banoptikonu. Účelom existencie banopticonu nie je predsa výhradne disciplinovať subjekty vo vnútri objektu, ale kontrolovať a regulovať toky – rozhodovať, kto sa kde a kedy premiestni. Banoptikon je priestor kontrolovaný a sledovaný, regulujúci subjekty tak, ako to predpokladal M. Foucault pri panoptiku. Špecifickým však je, ako si všimol D. Bigo v prípade Ban-Optikonu, zmena povahy politík detencie, odstupu a kontroly tokov cez hranice jednotlivých objektov či polí. Tí, ktorí sú vo vnútri, podliehajú normalizácii a kontrole, avšak kontrole pohybu, kontrole premiestňovania a kontrole správania sa podliehajú aj tí čo sú vonku. Účelom takejto správy je politika manaţovania rizík a budúcnosti, predikcia a následná minimalizácia ohrození a správa fungovania konkrétnych oblastí ţivota.
50
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Panoptikálny priestor školy bol zachovaný. Funkčne priestor takto existuje na rovine kontroly ţiakov a disciplinizácie správania sa ţiakov. Niečo sa ale zmenilo. T. Lemke (2010) známy nemecký odborník na Foucaultovo dielo sa nechal inšpirovať Larsom Thorupom Larsenom a trochu viac známym aj na Slovensku G. Agambenom. Hovorí o koncepte Biopolitických technológií. Z Larsenovho diela Lemke rozlíšil individuálnu a kolektívnu formu subjektu vo vzťahu k moci a z Agambenovho diela rozlíšil fyzické bytie zoé a morálne a politické bytie bíos. Vo fyzickom bytí subjektu teda existujú Technológie tela a Technológie Populácie. V morálnom a politickom bytí existujú Technológie seba samého a Technológie sociálna. Tab. 1 Technológie biopolitiky FORMA SUBJEKTU
zoé
Individuálna
Kolektívna
Technológie tela
Technológie populácie
FORMA ŢIVOTA
(fyzické bytie) bíos
Technológie seba
Technológie sociálna
(morálne a politické bytie) Zdroj: (Lemke T., 2010, s. 175) Technológie sociálna nám podľa Foucaulta umoţňujú rozpoznať samých seba ako súčasť spoločnosti, časť nejakej sociálnej entity ako časť národa, alebo štátu. Technológie seba zase uskutočňovať vlastné myšlienky, narábanie s telom, myslením a správaním a tak vlastne seba transformovať, modifikovať seba samého a tak dosiahnuť určitý stav perfekcie, šťastia, čistoty či mimoriadnej sily. (Lemke 2010, s. 175) Uvaţujem teda o priestore školy ako priestore, kde fungujú disciplinizácia a kontrola. Na úrovni biopolitík tela a populácií môţeme teda hovoriť o kontrole a vytváraní disciplíny ţiakov v panoptiku školy. Usporiadanie priestorov a regulácia správania sa to sú pojmy, ktoré sa vzťahujú práve ku spomenutému fyzickému bytiu zoé. Telá, ich premiestňovanie a dohľad nad nimi nebol spochybnený a funguje dokonca efektívnejšie ako v minulosti. Na úrovni bíos 51
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
sa však tieţ uplatňujú kontrolné a disciplinizačné praktiky. Tentokrát však techniky, ktorými je skôr charakteristický diskurz synopticonu a banopticonu. Vychádzajme z toho, ţe vzdelávanie a aj výchova sú sociálne a kultúrne štruktúrované cesty za cieľmi, ktoré v spoločnosti a v kultúre existujú. O kultúre, v ktorej ţijeme, môţeme zároveň povedať, ţe sa v nej inštitucionalizoval princíp sledovania tak, ako to argumentuje T. Monahan (2011) v úvodníku k jednému z čísel The Sociological Quarterly. Disciplína a kontrola, a teda fixácia správania sa a sledovanie vývinu detí v škole v záujme ich budúcnosti má paradigmatické ukotvenie v konkrétnej dobe a s konkrétnym cieľom. Volanie po tom, ţe deti v škole nie sú disciplinované a nepočúvajú učiteľov je tak trochu zbytočné, pretoţe dnešným účelom disciplíny nie je vychovať dieťa pre priemyselnú spoločnosť a pre prácu v pásovej výrobe. Snahou dnešného vzdelávania je vychovávať dieťaťa sebavedomé, samostatné, spoliehajúce sa na svoje schopnosti, vedomosti, zručnosti a dalo by pokračovať ďalej. Disciplinizácia a kontrola dnes inštitucionálne fungujú aj na úrovni zvádzania a snahy patriť do vybraného klubu, poznať tých správnych ľudí, či si nájsť finančne dostatočne platenú prácu. Toto sú kultúrne ciele, ku ktorým má vzdelávanie sa viesť, alebo aspoň je to očakávané, ţe to k nim povedie. Sebadisciplína a sebakontrola sú tie charakteristiky kontroly a disciplíny, ktoré sa dnes uplatňujú vo výchove a vzdelávaní. K tomu čo Agamben (1998) pomenoval morálne a politické bytie detí. Disciplinovať deti k poslušnosti a podriadenosti autoritám v škole musí byť zákonite neefektívne, pretoţe uţ samotné deti nevidia dôvod prečo by mali byť poslušné, keď sa od nich očakáva, ţe budú priebojné. Postpanoptikálne formy kontroly uţ dnes nemusia fungovať cez donucovanie a disciplinovanie tela. Našli si aj iné inštitucionálne formy pôsobenia. Záver Postpanoptikum je charakterizované politikami vstupov a priepustkami cez hranice, kontrolou toku – jeho veľkosti a kvality. Postpanoptikum je aj o zvádzaní. Zvádzaní ţiakov ku lepšiemu ţivotu v budúcnosti cez učenie sa a postupe po rebríčkoch inštitucionálneho vzdelávania. Dnes hovoríme o nástupe neoliberálnej guvernmentality do vzdelávania, ktorá je charakteristická akcentovaním osobnej slobody jednotlivca, slobodného rozhodovania a práva na výber, rétorikou sebazdokonaľovania, mobility, úspechu, vlastnej reflexie, spoliehania sa 52
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
na seba či neustáleho graduačného rastu. A to všetko „zavedením prvku súťaţenia (konkurencie) pre zvýšenie produktivity, zodpovednosti a kontroly“ (Olssen, Peters, 2005, s. 326) a ďalej aj „...dôrazom na podnikanie a kapitalizáciu samotnej existencie jednotlivca cez akty a investície kombinujúc krčenie ramenami nad kolektívnou zodpovednosťou...“ (Davies, Bansel, 2007, s. 252). Ustupuje sa od zdôrazňovania vedenia a riadenia detí a nastupujú stratégie zdôrazňujúce ich vlastné sebariadenie a motivovanosť. (Kaščák, Pupala, 2010, s. 787) Jednotlivec je chápaný ako podnikateľ s vlastným ţivotom. Na politickej rovine zdôrazňuje rolu štátu, ktorá spočíva vo „vytváraní vhodného trhu pre vlastné fungovanie vytváraním podmienok, zákonov a inštitúcií, ktoré sú pre toto nevyhnutné“ (Olssen, Peters, 2005, s. 315). Jednotlivec je zodpovedný za jednotlivé kroky vo svojom ţivote, a teda úspechy v ţivote sú chápané ako jeho osobné úspechy, a zlyhania sú jeho vlastné zlyhania, za ktoré nesie zodpovednosť. Bialostok a Kamberlis (2012) ukazujú, ţe samotné deti uvaţujú v kontextoch zdôrazňovania vlastnej identity, evaluáciu vlastného ţivota a marketizáciu seba samého. M. Lianos (2003, s. 415 – 416) prirovnáva inštitucionálnu kontrolu, v článku nazvanom Social Control after Foucault, ku komplexnej manaţérskej aktivite. Ďalej Lianos hovorí, ţe inštitucionálna kontrola je centrifugálna, fragmentizačná a zároveň nepersonalizovaná v bode svojho pôvodu a atomizovaná v bode prijímania. Inštitucionálna disciplinizácia a kontrola nad subjektmi vzdelávania funguje práve na týchto princípoch. Neučenie sa, slabá príprava v škole, prípadne nedisciplinované správanie sa nie je viac trestané fyzickým trestom, ale vylúčením na okraj a následnými konsekvenciami pre budúcnosť. Inak môţeme v tomto prípade hovoriť o normalizácii subjektov s následným sankcionovaním. Nepersonalizované kultúrne ciele vzdelávania s obrazmi úspešných a tlak na správny výber jednotlivých krokov v ţivote, ktoré majú smerovať ku dosiahnutiu týchto kultúrnych cieľov. Tento mechanizmus je zároveň podporovaný responzibilizáciou ţiakov a detí za vlastné správanie sa. Komplex postpanoptika tak moţno vidieť ako komplexný mechanizmus kontroly tiel a populácií podporovaný technológiami responzibilizácie za vlastnú budúcnosť, úspech, kariéru, úspešný ţivot či moţno len nevylúčenie na okraj spoločnosti. Pouţitá literatúra: Agamben, G. (1998) Homo Sacer. Soverign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press. 53
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Bialostok, S. & Kamberlis, G. (2012) The play of risk, affect, and the enterprising self in a fourth-grade classroom In International Journal of Qualitative Studies in Education. 25(4), 417-434. Bigo, D. (2006) Globalized-In-Security. The Field and the Ban-opticon. In Sakai, N. and Solomon, J. Translation, Biopolitics, Colonial Difference. (s. 109-156) Hong Kong: Kong Kong University Press. Davies, B., & Bansel, P. (2007) Neoliberalism and Education. In International Journal of Qualitative Studies in Education. 20(3), 247-259. Deleuze, G. (1992) Postcript to Societies of Control. October. 59(winter), 3-7. Foucault, M. (2004) Dozerať a trestať. Zrod väzenia. Bratislava: Kalligram. Kaščák,
O.
(2006)
Moc
školy.
O formatívnej
sile
organizácie.
Trnava:
TYPI
UNVIERSITATIS TYRNAVIENSIS, VEDA. Kaščák, O., Pupala, B. (2010) Neoliberálna guvernmentalita v sociálnom projektovaní vzdelávania In Sociologický časopis, 46(5), s. 771-799. Lemke, T. (2010) Beyond Foucault. From Biopolitics to Government of Life In Bröckling U., Krasmann, S. & Lemke, T. (eds.) Governmentality: Current Issues and Future Challanges. New York, Oxon. Routledge. Lianos, M. (2003) Social Control after Foucault. Surveillance & Society, 1(3), 412-430. Mathiesen, T. (1997) The Viewer Society. Theoretical Criminology. 1(2), 215-234. Monahan, T. (2011) Surveillance as cultural practice. The Sociological Quarterly. 52(4), 495508. Olssen, M. & Peters, M. A. (2005) Neoliberalism, Higher Education and the Knowledge Economy: from the Free market to knowledge Capitalism. In Journal of Educational Policy. 20(3),
313-345.
54
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
DOTAZNÍK MORÁLNYCH ZÁKLADOV: ADAPTÁCIA A VYUŢITIE V KONTEXTE SLOVENSKEJ REPUBLIKY Andrej Findor, Zuzana Maďarová, Alexandra Ostertágová
Abstrakt: V príspevku sa sústredíme na predstavenie teórie morálnych základov ako empirického skúmania asymetrického vzťahu intuitívnych morálnych súdov a morálneho uvaţovania a jej moţnej úlohy pri skúmaní politických sporov v Slovenskej republike. Nástrojom takéhoto skúmania je dotazník morálnych základov (Jesse Graham, Jonathan Haidt, Brian Nosek), ktorý sa v súčasnosti vyuţíva v 39 jazykových adaptáciách. Predmetom predkladaného príspevku je proces adaptácie slovenskej verzie dotazníka. Predbeţný preklad sme administrovali 62 vysokoškolským študentom a študentkám s cieľom identifikovať jeho problematické časti. Analyzujeme vlastnosti jednotlivých poloţiek, ako aj internú a diskriminačnú validitu škál. Výsledky porovnávame so zisteniami autorov pôvodnej verzie dotazníka a diskutujeme o ďalšom postupe pri jeho adaptácii a moţnostiach vyuţitia v kontexte Slovenska. Abstract: The paper focuses on Moral Foundations Theory, an empiricist approach to studying the asymmetrical interplay between intuitive moral judgments and moral reasoning, and on the role it could play in analysing political contestation in the Slovak Republic. Moral Foundations Questionnaire (Jesse Graham, Jonathan Haidt, Brian Nosek) – currently used in 39 language adaptations – is a tool for such investigation. Process of adaptation of the Slovak version of the questionnaire is an object of this paper. Preliminary translation was administrated to 62 university students aiming to identify its weaknesses and problems. We analyse characteristics of translated items as well as the internal and discriminatory validity of the questionnaire’s scales. The results are compared with the findings from the validation of the original questionnaire. Further steps necessary for the cultural adaptation and usage of the Moral Foundations Questionnaire are discussed. Úvod Uţ dlhšie sledujeme v spoločnosti aj v politike na Slovensku výrazné polarizačné tendencie. Vo verejných diskusiách o ľudských právach sexuálnych menšín, sociálnej 55
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
spravodlivosti či rodovej rovnosti sa stretávame s vyhrocovaním názorov a vzájomným nepochopením. V tejto situácii môţe byť prínosné pozrieť sa na podstatu aktuálnych sporov z pohľadu, ktorý na Slovensku ešte nie je etablovaný – z pohľadu teórie morálnych základov. S týmto cieľom predkladaný príspevok predstavuje dotazník morálnych základov ako analytický nástroj na skúmanie politických a spoločenských sporov na Slovensku. V kontexte skúmania morálnej psychológie v slovenskom a českom akademickom prostredí sa prvá časť príspevku venuje predstaveniu základných parametrov teórie morálnych základov. Druhá časť príspevku pribliţuje jednotlivé morálne základy a spôsob, akým sú adresované v dotazníku morálnych základov, aby predstavila obsahové časti dotazníka a ich ukotvenie v teórii. Najrozsiahlejšou časťou príspevku je opis procesu adaptácie dotazníka morálnych základov do slovenského prostredia, ktorý povaţujeme za podstatnú časť etablovania teórie morálnych základov v novom prostredí. Dotazník ako primárny nástroj skúmania musí zaručiť čo najväčšiu spoľahlivosť a validitu výsledkov ako predpoklad kvality ďalšej práce so získanými dátami a rozvíjaním existujúcej teórie. Predstavením výsledkov získaných predbeţným prekladom dotazníka predkladáme jeho jednotlivé časti rozsiahlej diskusii. V poslednej časti príspevok naznačuje potenciál teórie i dotazníka morálnych základov v skúmaní sporov o kultúrno-etické otázky a sociálnu spravodlivosť. Teória morálnych základov Napriek tomu, ţe záujem o morálnu psychológiu medzi slovenskými a českými psychológmi a psychologičkami rastie (Vacek, 2005; Babinčák, 2012a, 2012b; Kaliská, 2013), teória morálnych základov si doteraz nenašla pevné miesto v odbornej psychologickej reflexii. Skúmaniu morálneho usudzovaniu na Slovensku a v Českej republike dominujú práce inšpirované dielom Lawrenca Kohlberga, o ktoré sa opiera aj výskum Marie Kučerovej (2009), Pavla Vaceka (2012) a Petry Lajčiakovej (2005), ktorá zároveň skúma rozdiely v morálnom usudzovaní ţien a muţov vychádzajúce z práce Carol Gilligan. Beáta Ráczová a Miroslava Pinková (2012) vo svojej štúdii pracujú s koncepciou morálnej kompetencie Georga Linda, ktorá je súčasťou kohlbergovského prístupu k psychológii morálky. Podobne postupuje aj Mária Klimešová (2012), ktorá kombinuje testovanie morálnych kompetencií a skúmanie spokojnosti so ţivotom podľa Eda Dienera. Dotazník morálnych základov absentuje v kritickom prehľade aktuálnych metodík merania morálneho usudzovania, ktorý priniesol vo svojej štúdii Peter Babinčák, (2012b) a teória morálnych základov nie je spomenutá ani v stati venovanej evolučnej teórii morálky v príspevku Birgity Slováčkovej a Ladislava Slováčka 56
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
(2005, s. 372-373).
Napriek tomu sa teória morálnych základov a práce jej hlavného
predstaviteľa Jonathana Haidta postupne dostávajú do povedomia slovenskej a českej odbornej verejnosti. V slovenskej psychológii okrajovo odkazuje na Haidtovu prácu o morálnych intuíciách Miroslav Popper (2010, s. 216) aj Eva Ballová Mikušková (2011, s. 227), ktorá sa inšpiruje Haidtovým skúmaním vývinu morálneho usudzovania. Priamo na prácu Jonathana Haidta o morálke ľudskej mysle odkazuje filozof Egon Gál vo svojom uvaţovaní o pôvode morálky a jej vplyvu na traumu (2012), ako aj sociálna antropologička Lucia Vávrová, ktorej práca je ovplyvnená Haidtovým skúmaním morálnych emócií a ich vzťahu k náboţenstvu (2012). K zvýšenému záujmu o teóriu morálnych základov určite prispeje aj nedávno vydaný český preklad kľúčového diela Jonathana Haidta Morálka lidské mysli (2013b). Vývoj teórie morálnych základov bol z veľkej časti reakciou na dielo zakladateľa modernej morálnej psychológie Lawrenca Kohlberga a jeho presvedčenie, ţe univerzálne zdieľanou morálnou normou (základom), ktorej postupný vývoj môţeme sledovať u detí, je spravodlivosť (Graham et al., 2013, s. 59). Feministická psychologička Carol Gilligan na základe kritiky androcentrizmu Kohlbergovej práce zdôrazňovala v súvislosti s morálnym usudzovaním starostlivosť, ktorej význam vo svoje práci potvrdil aj Elliot Turiel. (Graham et al., 2013, s. 59). Kultúrny psychológ Richard Shweder rozšíril uvaţovanie o univerzálne platných morálnych základoch o ďalšiu dimenziu, keď písal o troch morálnych jazykoch ako o etike autonómie, etike komunity a etike boţskosti (Graham et al., 2013, s. 59). Antropológ Alan Fiske doplnil zoznam morálnych základov o štyri vzťahové modely odpozorované zo sociálnych vzťahov: „komunálne zdieľanie, zoradenie podľa autority, zhoda poľa rovnosti a trhové ocenenie“ (Graham et al., 2013, s. 60). Pred necelými desiatimi rokmi Jonathan Haidt a Craig Joseph (2004) formulovali teóriu zaloţenú na piatich morálnych základoch – starostlivosti, férovosti, lojálnosti, autorite a posvätnosti. Haidtova a Josephova teória morálnych základov vychádza z nativizmu, podľa ktorého je morálne usudzovanie ľudskému druhu vrodené – slovami neurovedca Garyho Marcusa „vopred, pred skúsenosťou, usporiadané“ (Marcus, in Haidt, 2012, s. 131). Tento „prvý koncept morálnej mysle“ je výsledkom adaptívnych tlakov pôsobiacich počas procesu ľudskej evolúcie (Graham et al., 2013, s. 63), zároveň je však neustále dotváraný kultúrnymi vplyvmi a, ako upozorňujú Jesse Graham et al., je od neho odvodená samotná metafora morálneho základu, keďţe aj v stavebníctve základy reprezentujú prvotný plán budovy, ktorý sa ešte 57
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
môţe meniť (2013, s. 64-65). Vychádzajúc z tézy o kultúrnom učení a predpokladu, ţe „kultúra a psychika sa vzájomne vytvárajú“ (Shweder, in Graham et al., 2013, s. 63) Haidt uvádza, ţe morálne usudzovanie je kombináciou vrodenosti a sociálneho učenia, ktorého cieľom nie je hľadanie pravdy, ale vytváranie funkčných sociálnych vzťahov (Haidt, 2013a, s. 294) . Teória morálnych základov predpokladá intuitívny charakter morálnych úsudkov, ktorý spočíva v presvedčení, ţe človek najskôr morálne posudzuje a aţ potom hľadá strategické, racionálne zdôvodnenie svojich súdov. Intuícia (vrátane emócií) tak predchádza motivovanému uvaţovaniu. V tejto súvislosti Haidt pouţíva uţ vo svojej prvej knihe metaforu slona a jazdca (2006). V zauţívanej metafore koňa a jazdca nahrádza koňa slonom, aby upozornil na asymetrický vzťah intuitívnych morálnych súdov a morálneho uvaţovania. Slon je v porovnaní s koňom o toľko silnejšie zviera, ţe ani najskúsenejší jazdec si nemôţe byť vţdy istý svojou plnou kontrolou nad ním. Preto je často takmer nemoţné ovplyvniť pomocou výlučne racionálnych a vecných argumentov také postoje ľudí, ktoré sú zaloţené na ich intuitívnych úsudkoch. Ďalším dôleţitým východiskom teórie morálnych základov je aj empirický a normatívny pluralizmus, ktorý uvádza, ţe vzhľadom na veľkú variabilitu sociálnych skúseností a výziev – sociálnu komplexnosť, je rôznorodosť „morálnych matíc“ empirickým faktom. Inšpirovaný Isaiahom Berlinom však Haidt odmieta relativizmus, ktorý poníma morálnu diverzitu ako cieľ sám osebe, a naopak presadzuje myšlienku pluralizmu, ktorý prostredníctvom uznania morálnej rôznorodosti môţe prispievať k lepšiemu porozumeniu a prekonávaniu konfliktov (Haidt, 2012, s. 316-317). Meranie morálnych základov Za účelom empirického merania morálnych základov vyvinuli Jonathan Haidt, Jesse Graham a Brian Nosek dotazník morálnych základov (Graham et al., 2011). Dotazník obsahuje päť škál (v súčasnosti sa empiricky overuje niekoľko ďalších), ktoré sú ekvivalentné piatim morálnym základom – starostlivosť/ublíţenie, férovosť/podvádzanie, lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok. Formálne sa dotazník rozdeľuje na dve časti, z ktorých kaţdá obsahuje odlišný typ otázok, no obe merajú všetkých päť morálnych základov. Prvá časť dotazníka sleduje mieru dôleţitosti konkrétnych tvrdení pri 58
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
morálnom usudzovaní, v druhej časti vyjadrujú participantky a participanti súhlas alebo nesúhlas s jednotlivými výrokmi. Odpovede sa v oboch častiach zaznamenávajú prostredníctvom päťstupňovej likertovej škály, ktorá umoţňuje vyjadriť úplnú nedôleţitosť aţ mimoriadnu dôleţitosť výroku či úplný nesúhlas aţ absolútny súhlas s tvrdením. Na predstavenie dotazníka v súvislosti s teóriou morálnych základov ďalej stručne priblíţime päť morálnych základov s otázkami, ktoré na ne v dotazníku odkazujú. Najviac skúmaným morálnym základom je starostlivosť/ublíţenie. Stačí si predstaviť, aký pocit hnevu a rozhorčenia v nás vyvoláva obrázok znázorňujúci ubliţovanie dieťaťu alebo mláďaťu. (Haidt, 2012, s. 131-134). V prvej časti dotazníka sa tomuto morálnemu základu venujú tvrdenia, ktoré sledujú, do akej miery je pri morálnom usudzovaní ľudí dôleţité to, „či niekto emocionálne trpel“ a „či sa niekto postaral o slabého alebo zraniteľného človeka“. Druhá časť dotazníka adresuje starostlivosť/ublíţenie napríklad otázkou, do akej miery participantky a participanti súhlasia alebo nesúhlasia s tvrdením, ţe „súcit s trpiacimi je najdôleţitejšia dobrá vlastnosť“ alebo „jednou z najhorších vecí je ublíţiť bezbrannému zvieraťu“.1 Rovnocenné vzťahy a spoluprácu medzi jednotlivými aktérmi a aktérkami, ako aj potrestanie porušenia pravidiel zabezpečuje morálny základ férovosť/podvádzanie. Princíp recipročnej výmeny, známy aj ako heslo „niečo za niečo“, má zároveň posilňovať dôveru a vzájomnú odkázanosť ľudí (Haidt, 2012, s. 134-138). Dotazník tento princíp sleduje v odpovediach na otázky, do akej miery je pri rozhodovaní sa o ne/správnosti javu dôleţité, „či sa s niektorými ľuďmi nezaobchádzalo inak ako s ostatnými“ , prípadne mierou súhlasu s tvrdením „najdôleţitejším princípom pri tvorbe zákonov je, aby sa s kaţdým zaobchádzalo spravodlivo“. So vzťahmi vo vnútri skupiny, predovšetkým so zabezpečením vnútroskupinovej kohézie, súvisí aj tretí morálny základ lojálnosť/zrada. Skupine dáva šancu na presadenie sa v medziskupinovej súťaţi, je súčasťou vytvárania a uchovávania hraníc skupiny a poskytuje základ pre praktiky skupinovej inklúzie a exklúzie (Haidt, 2012, s. 138-141). V dotazníku sa naň sústreďuje napríklad miera vplyvu toho, „či niekto prejavil lásku k svojej krajine“ na rozhodovanie sa o ne/správnosti určitého javu. Zároveň na lojálnosť/zradu odkazuje tvrdenie
1
K morálnym základom uvádzame len ilustračné príklady z dotazníka, nie všetky poloţky, ktoré na jednotlivé základy odkazujú.
59
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
„človek by mal stáť za svojimi príbuznými aj vtedy, keď urobili niečo zlé“, s ktorým majú participantky a participanti vyjadriť mieru ne/súhlasu. Podobne ako predchádzajúce, aj štvrtý morálny základ sa vzťahuje na sociálne vzťahy. Autorita/podrývanie reguluje sociálne vzťahy a spoluprácu medzi hierarchicky nadradenými a podradenými sociálnymi aktérmi. Ako zdôrazňuje Haidt, bez morálnej autority, ktorú často sprevádzajú v rôznej miere etablované vzťahy poslušnosti a podriadenosti, je nepredstaviteľná legitimita moderných inštitúcií (Haidt, 2012, s. 142-146). Štvrtý morálny základ meria otázka, do akej miery ovplyvňuje rozhodovanie sa o ne/správnosti určitého javu to, „či niekto preukázal nedostatok rešpektu k autoritám“, ako aj rozhodovanie, do akej miery účastníčka či účastník súhlasia s tvrdením „keby som ako vojak nesúhlasil s rozkazmi veliteľa, poslúchol by som, pretoţe je to moja povinnosť“. Piatym morálnym základom je posvätnosť/úpadok, ktorý sprevádzajú pocity zhnusenia a odporu voči nečistým fyzickým a symbolickým predmetom. Je reakciou na ţivot vo svete plnom biologických patogénov a parazitov a obyčajne sa prejavuje prostredníctvom dodrţiavania procedúr rituálnej čistoty. Vzhľadom na variabilitu ľudských sociálnych skúseností a výziev môţe ísť o zákaz konzumácie bravčového alebo hovädzieho mäsa, zákaz znečisťovania tela a duše predmanţelským sexom alebo uprednostňovanie konzumácie ekologicky „čistejších“, „prírodnejších“ biopotravín (Haidt, 2012, s. 146-153). V prvej časti dotazníka moţno posvätnosť/úpadok merať napríklad otázkou o vplyve toho, „či niekto porušil zásady mravnej čistoty a slušnosti“ na morálne usudzovanie a v druhej časti dotazníka smeruje k tomuto morálnemu základu tvrdenie „ľudia by nemali robiť nechutné veci ani vtedy, keď sa tým nikomu neublíţi“. Uvedené morálne základy sú predmetom empirického testovania. Haidt spolu s kolegami a kolegyňami dokonca vypísali výzvu, v rámci ktorej finančne odmenia kaţdého výskumníka a výskumníčku, ktorá empiricky spochybní ktorýkoľvek z existujúcich základov alebo navrhne a empiricky preukáţe nový morálny základ. Najpresvedčivejšou kandidátkou na nový morálny základ bola doteraz dvojica sloboda/útlak (Haidt, 2012, s. 170-186), ktorej sa bude venovať štvrtá časť príspevku. Hoci Haidt vo svojej knihe Rightous Mind uvádza slobodu/útlak ako šiesty, neskôr doplnený morálny základ, v neskorších textoch je značne opatrnejší a spomína aj ďalších kandidátov na nové morálne základy: efektívnosť/mrhanie, vlastníctvo/ krádeţ, úprimnosť/klamstvo (Graham et al., 2013, s. 104). 60
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Adaptácia dotazníka morálnych základov Pôvodná verzia dotazníka morálnych základov je prístupná širokej verejnosti prostredníctvom internetovej stránky MoralFoundations.org. Psychometrické vlastnosti pôvodného dotazníka overovala rozsiahla štúdia, v ktorej sa okrem reliability nástroja overovala aj externá validita. Výsledky tohto overovania naznačujú pomerne dobrú vnútornú konzistentnosť nástroja, porovnateľnosť s (čiastočne) paralelnými inými nástrojmi a výsledky čiastočne potvrdzujú aj predpokladanú existenciu piatich nezávislých faktorov. Hoci exploračná faktorová analýza naznačila dva faktory, ktoré rozdeľujú dotazník podľa konzervatívno-liberálnej
osi
(„liberálny“
faktor
sýtia
škály
starostlivosť/ublíţenie
a férovosť/podvádzanie a „konzervatívny“ zvyšné tri), testovanie empirických údajov prostredníctvom konfirmačnej faktorovej analýzy naznačuje lepšiu zhodu pre päťfaktorové riešenie. Ďalšie výskumy potvrdzujú tieţ predikčnú validitu dotazníka vzhľadom na predikciu politických postojov a názorov (Graham et al., 2011). Dotazník morálnych základov sa v súčasnosti vyuţíva v mnohých empirických výskumoch (napr. Graham et al., 2009; Feinberg & Willer, 2013 a ď.) a jeho prístupnosť všetkým záujemkyniam a záujemcom o vyuţitie dotazníka vo výskume či na účely prekladu naznačuje jeho celosvetový potenciál. Predpokladáme, ţe dotazník morálnych základov môţe byť uţitočným nástrojom aj v slovenskom kontexte, a preto sme sa rozhodli pre jeho preklad a adaptáciu. Autori dotazníka špecifikujú postup prekladu a adaptácie dotazníka do iného kultúrneho a jazykového prostredia na internetovej stránke YourMorals.org (Haidt, 2012). Vo svojich odporúčaniach uvádzajú viacero kritérií, zdôrazňujú predovšetkým potrebu zohľadňovať kultúrny kontext a slovník, ktorý sa v danom jazyku pouţíva na vyjadrenie morálneho hodnotenia (Haidt, 2012). Internetová stránka MoralFoundations.org obsahuje v súčasnosti 39 jazykových mutácií dotazníka. Problematika
jazykovej
a kultúrnej
adaptácie
psychometrických
nástrojov
je
v spoločenskovedných disciplínach bohato rozpracovaná. K dispozícii sú podrobné správy o procese adaptácie rozmanitých psychometrických nástrojov (Bullinger et al., 1998; Gandek & Warre, 1998; Hambelton & Zeniski, 2011; Pergner et al., 1999; Warre & Gandek, 1998),
61
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
ako aj odporúčania a usmernenia, ktoré by sa mali v procese dodrţiavať (Beaton et al., 2000; Guillemin et al., 1993; Presser et al., 2004). V prvej fáze adaptácie, teda v rámci samotného prekladu nástroja, je dôleţité okrem spätného prekladu zváţiť realizáciu viacerých nezávislých prekladov a spätných prekladov (Bullinger et al., 1998; Tran, 2009), ako aj posúdenie rôznych prekladových verzií odbornou komisiou z hľadiska ich jazykovej a kultúrnej zrozumiteľnosti a z hľadiska sémantickej a obsahovej konzistencie prekladu s pôvodnou verziou (Douglas & Craig, 2007; Tran, 2009). Okrem doslovnej ekvivalencie pôvodnej a preloţenej verzie je totiţ dôleţité zachytiť aj konceptuálnu, kultúrnu či idiomatickú rovnocennosť oboch verzíí (Beaton et al., 2000; Hambelton & Zeniski, 2011; McKay et al., 1996). Výsledkom tejto procedúry by mala byť predbeţná zjednotená jazyková verzia daného dotazníka, ktorú je následne potrebné testovať z hľadiska jej psychometrických vlastností (Beaton et al., 2000; Del Greco et al., 1987). Na základe informácií o reliabilite a validite predbeţnej verzie dotazníka potom moţno identifikovať problematické poloţky prekladu a revidovať ich. V procese tvorby slovenskej verzie dotazníka morálnych základov sme pracovali s viacerými alternatívnymi prekladmi dotazníka, ktoré sme následne predloţili odbornej komisii pozostávajúcej z odborníkov a odborníčok v oblasti anglického jazyka, antropológie, psychológie, sociológie, politických vied a rodových štúdií. Cieľom stretnutia odbornej komisie bolo utvoriť predbeţnú zjednotenú verziu slovenského prekladu dotazníka morálnych základov, ktorá by zohľadňovala kultúrnu a jazykovú zrozumiteľnosť slovenského prekladu a jeho sémantickú zhodnosť s pôvodným dotazníkom. Prvú slovenskú verziu dotazníka
(V1) vytvorili Andrej Findor, Alena Kluknavská
a Zuzana Maďarová. Preklad bol následne predloţený diskusnej skupine pozostávajúcej zo študentiek a študentov navštevujúcich kurz, v ktorom sa vyučovala práve teória morálnych základov. Takýmto spôsobom sme chceli zohľadniť odporúčanie autorov dotazníka pracovať s jazykom, ktorý je pri morálnom hodnotení participantkám a participantom vlastný. Zároveň sme chceli do procesu tvorby prekladu zahrnúť ľudí, ktorí sú čiastočne oboznámení s východiskovými teoretickými konceptmi. Diskusné skupiny sa najčastejšie vyuţívajú aţ po tom, čo expertná komisia na základe paralelných prekladov a spätných prekladov prijme predbeţnú verziu prekladu. Predpokladáme však, ţe účasť ľudí, pre ktorých je dotazník určený, na tvorbe jeho znenia môţe pomôcť eliminovať neskoršie problémy so 62
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
zrozumiteľnosťou či jasnosťou jednotlivých poloţiek. (Čo sa napokon ukázalo vo viacerých prípadoch, napríklad mnoho študentiek a študentov nerozumelo pojmu „cudnosť“, ktorý sme preto nahradili termínom „zdrţanlivosť“, neskôr „sexuálna zdrţanlivosť“.) Krátko po vytvorení tejto verzie prekladu pribudol na stránku MoralFoundations.org slovenský preklad, ktorého autorom je Marek Vranka, doktorand Katedry psychológie Filozofickej fakulty Karlovej univerzity v Prahe.2 Jeho znenie sme vyuţili ako ďalšiu alternatívnu verziu prekladu (V2). Poslednú verziu vypracovala bilingválna absolventka vysokoškolského štúdia slovenského a anglického jazyka Petra Blšťáková, ktorá nebola oboznámená s konceptom teórie morálnych základov (V3). Takýmto spôsobom sme zabezpečili nielen dostatočný počet alternatívnych verzií prekladu, ale aj rozmanitosť ich autorov a autoriek, ako to odporúčajú napr. Beaton et al. (2000). Na základe týchto troch prekladov vytvorila odborná komisia zjednotenú verziu. V ďalšom kroku bude potrebné podrobiť túto verziu testovaniu z hľadiska jej reliability a validity. Psychometrické vlastnosti jednej z predbeţných verzií prekladu Prvá z predbeţných verzií slovenského prekladu dotazníka morálnych základov (V1) bola v období marec – apríl 2013 distribuovaná 62 študentkám a študentom (47 ţien, 14 muţov a 1 iné) vo veku 22 aţ 27 rokov (M = 23,65, SD = 1,17), ktorí v danom období študovali
odbor
Európske
štúdiá
a medzinárodné
vzťahy na
Fakulte
sociálnych
a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave. Táto verzia sa najviac stotoţňuje so zjednotenou verziou prekladu dotazníka. S cieľom identifikovať problematické poloţky skôr, neţ sa uskutoční overovanie reliability a validity finálnej verzie slovenského prekladu dotazníka morálnych základov, sme analyzovali reliabilitu tejto predbeţnej verzie. Sústredili sme sa predovšetkým na vnútornú konzistentnosť jednotlivých poloţiek a škál a na ich diskriminačné schopnosti. V prvom rade sme overovali medzipoloţkovú konzistentnosť dotazníka spolu s diskriminiačnou kapacitou poloţiek s cieľom analyzovať vzájomnú previazanosť poloţiek jednotlivých škál a ich potenciálne vzťahy s poloţkami, ktoré majú sýtiť odlišné škály. Ďalej sme overovali konzistentnosť poloţkových skóre so skóre prislúchajúcich škál, ako aj diskriminačnú schopnosť jednotlivých poloţiek vzhľadom na škálové skóre. Identifikovali sme tak vzťah jednotlivých poloţiek s prislúchajúcimi aj neprislúchajúcimi škálami. Vzájomné porovnanie celkového skóre jednotlivých škál 2
Vranka sa teórii morálnych základov venuje vo svojej dizertačnej práci „Kognitivní perspektivy morálního usuzování“ pod vedením školiteľky prof. PhDr. Lenky Šulovej, CSc.
63
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
umoţnilo zase identifikovať mieru, do akej sú škály nezávislé. Keďţe dotazník morálnych základov tvoria dve časti, z ktorých kaţdá vyuţíva odlišný typ otázok, sledovali sme aj konzistentnosť oboch častí. Konzistentnosť a diskriminačné vlastnosti poloţiek a škál predbeţnej slovenskej verzie dotazníka morálnych základov sme overovali prostredníctvom Spearmanovho korelačného koeficientu, pretoţe nazbierané údaje neboli úplne normálne distribuované (hodnoty testov normality sa medzi jednotlivými testovanými skóre líšili – niektoré poloţky a škály vykazovali dobrú normálnu distribúciu, zatiaľ čo hodnoty testov normality ďalších sa pohybovali na hranici štatistickej významnosti alebo neboli normálne distribuované vôbec). Priemerné škálové skóre sa v nazbieraných údajoch pohybovalo od 2,28 pre škálu posvätnosť/úpadok (Me = 2,25, SD = ,91) po 3,64 pre škálu férovosť/podvádzanie (Me = 3,67, SD = ,50). Druhé najvyššie priemerné skóre dosiahla škála starostlivosť/ublíţenie (M = 3.67, Me = SD = ,59), priemerné skóre škály lojálnosť/zrada bolo 2,51 (Me = 2,5, SD = ,67) a škály autorita/podrývanie 2,45 (Me = 2,5, SD = ,72). Medzipoloţková konzistentnosť a diskriminačná kapacita poloţiek Medzipoloţková konzistentnosť predbeţnej slovenskej verzie dotazníka morálnych základov sa ukázala spomedzi ostatných sledovaných charakteristík najproblematickejšia. Vo všetkých škálach sa objavujú poloţky, ktorých vzájomné korelácie nie sú štatisticky významné. Korelácie niektorých poloţiek v rámci jednej škály sú dokonca záporné (hoci nie na štatisticky významnej úrovni). V škále starostlivosť/ublíţenie sa ukázalo najmenej štatisticky významných korelácií, ktoré sa pohybovali v pásme slabého vzťahu od ,288 do ,367. Priemerná hodnota medzipoloţkových korelácií v tejto škále je ,165. (Tab. 1) Najproblémovejšia sa v tejto škále javí poloţka, ktorá zisťuje mieru súhlasu s tvrdením, ţe zabiť človeka je nesprávne za akýchkoľvek okolností (KILL). Táto poloţka navyše pozitívne koreluje s poloţkou zo škály autorita/podrývanie, ktorá sa pýta na dôleţitosť konania v súlade s Boţou vôľou (GOD, rs = ,331 p ≤ 0,05). Podobne neočakávaná korelácia sa ukázala medzi poloţkou sústreďujúcou sa na starostlivosť o slabých a zraniteľných (WEAK) zo škály starostlivosť/ublíţenie a s poloţkou merajúcou tímovosť (TEAM) zo škály lojálnosť/zrada (rs = ,251 p ≤ 0,05).
64
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Napriek obmedzeniam v rámci konzistentnosti poloţiek škály starostlivosť/ublíţenie moţno pozorovať relatívne dobrú diskriminačnú schopnosť poloţiek, ktoré sa v pozitívnom vzťahu s poloţkami sýtiacimi odlišné škály vyskytli len ojedinele. Okrem uvedených príkladov sa objavili štatisticky významné pozitívne korelácie len s poloţkami škály férovosť/podvádzanie, ktorá by mala byť škále starostlivosť/ ublíţenie významovo blízka. Navyše sa ukázalo niekoľko štatisticky významných negatívnych korelácií s poloţkami škál lojálnosť/zrada
a autorita/podrývanie
(korelácia
poloţky
COMPASSION
zo
škály
starostlivosť/ublíţenie s poloţkou HISTORY zo škály lojálnosť/zrada rs = -,282, p ≤ 0,05 a s poloţkou SEXROLES zo škály autorita/podrývanie rs = -,281, p ≤ 0,05; korelácia poloţky ANIMAL zo škály starostlivosť/ublíţenie s poloţkou LOVECOUNTRY zo škály lojálnosť/zrada rs = -,291, p ≤0,05). Tab. 1 Medzipoloţková konzistentnosť a konzistentnosť poloţkového skóre a celkového skóre škály starostlivosť/ublíţenie 3 EMOTIONAL
Celkové skóre
COMPASSIO
LY
CARE
CRUEL
N
ANIMAL
KILL
škály
1,000
,046
,288*
,189
,199
,100
,453**
CARE
,046
1,000
,322*
,320*
-,047
,121
,488**
CRUEL
,288*
,322*
1,000
,367**
,119
,092
,609**
,189
,320*
,367**
1,000
,304*
,008
,689**
ANIMAL
,199
-,047
,119
,304*
1,000
,051
,508**
KILL
,100
,121
,092
,008
,051
1,000
,419**
EMOTIONAL LY
COMPASSIO N
*Korelácia je významná na úrovni p = 0,05 **Korelácia je štatisticky významná na úrovni p = 0,01
V škále férovosť/podvádzanie je taktieţ len niekoľko štatisticky významných korelácií medzi jednotlivými poloţkami. Ich veľkosť sa pohybuje v rozmedzí od ,259 do ,528 s celkovou priemernou hodnotou ,166. (Tab. 2) Najproblematickejšou poloţkou je výrok „je nemorálne, keď bohaté deti zdedia veľa peňazí, kým chudobné deti nezdedia nič“ (RICH). Odpovede naň korelovali s troma ďalšími poloţkami škály negatívne (hoci veľmi slabo a štatisticky nevýznamne). S poloţkou škály starostlivosť/ublíţenie, ktorá meria dôleţitosť 3
V tabuľkách uvádzame názvy jednotlivých poloţiek tak, ako ich pôvodne kódujú autori dotazníka morálnych základov (MoralFoundations.org). Úplné znenie otázok predbeţného prekladu dotazníka morálnych základov, s ktorým sme v príspevku pracovali, moţno nájsť spolu s kódmi v Prílohe 1.
65
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
preţívania emocionálneho utrpenia pri morálnom hodnotení (EMOTIONALLY) korelovala táto poloţka dokonca negatívne na štatisticky významnej úrovni (rs = -,273, p ≤ 0,05). Ako sme uviedli vyššie, o oboch týchto škálach sa predpokladá, ţe merajú podobné morálne základy. Najlepšiu diskriminačnú kapacitu ukázala v škále férovosť/podvádzanie poloţka TREATED (korelácia s poloţkou SOLDIER zo škály autorita/podrývanie rs = -,358, p ≤ 0,01; korelácie
s poloţkami
HARMLESSDG,
UNNATURAL
a CHASTITY
zo
škály
posvätnosť/úpadok: rs = -,349, p ≤ 0,01; rs = -,280, p ≤ 0,05; rs = -,316, p ≤ 0,05). Poloţka UNFAIRLY zase negatívne korelovala s poloţkami zo škály lojálnosť/zrada (s poloţkou DISGUSTING rs = -272, p ≤ 0,05 a s poloţkou CHASTITY rs = -,274, p ≤ 0,05). Tab. 2 Medzipoloţková konzistentnosť a konzistentnosť poloţkového skóre a celkového skóre škály férovosť/reciprocita Celkové skóre TREATED
UNFAIRLY
RIGHTS
FAIRLY *
JUSTICE
RICH
škály
,145
-,076
,414**
TREATED
1,000
,201
,207
,269
UNFAIRLY
,201
1,000
,124
,225
,528**
-,082
,520**
RIGHTS
,207
,124
1,000
,295*
,193
-,045
,488**
FAIRLY
,269*
,225
,295*
1,000
,321*
,061
,600**
JUSTICE
,145
,528**
,193
,321*
1,000
,129
,694**
RICH
-,076
-,082
-,045
,061
,129
1,000
,446**
*Korelácia je významná na úrovni p = 0,05 **Korelácia je štatisticky významná na úrovni p = 0,01
Ďalšie tri škály merajúce skôr konzervatívny pól morálnych základov ukazujú všeobecne vyššiu medzipoloţkovú konzistentnosť. Priemerná hodnota medzipoloţkových korelácií škály lojálnosť/zrada je ,218, pričom veľkosť štatisticky významných pozitívnych korelácií sa pohybuje od ,315 do ,507. (Tab. 3) Jediná poloţka, v ktorej sa ukázali záporné (no slabé a štatisticky nevýznamné) korelácie sa spytuje na význam tímového hráčstva vo vzťahu k vlastnému sebavyjadreniu: „Je dôleţitejšie byť tímovým hráčom ako hrať sám za seba.“ (TEAM). Ako sme uviedli vyššie, táto poloţka bola v pozitívnom vzťahu s poloţkou zo škály starostlivosť/ublíţenie merajúcou starostlivosť o slabých a zraniteľných (WEAK). Ukázalo sa tieţ viacero pozitívnych korelácií s poloţkami škál autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok, ktoré sú navzájom významovo blízke. 66
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Tab. 3 Medzipoloţková konzistentnosť a konzistentnosť poloţkového skóre a celkového skóre škály lojálnosť/zrada Celkové skóre
LOVECOUNT RY
BETRAY
LOYALITY
HISTORY
FAMILY
TEAM
škály
1,000
,435**
,123
,507**
,222
-,047
,641**
BETRAY
,435**
1,000
,386**
,505**
,348**
-,136
,698**
LOYALITY
,123
,386**
1,000
,245
,342**
-,041
,532**
HISTORY
,507**
,505**
,245
1,000
,315*
-,129
,718**
FAMILY
,222
,348**
,342**
,315*
1,000
,198
,666**
TEAM
-,047
-,136
-,041
-,129
,198
1,000
,159
LOVECOUNT RY
*Korelácia je významná na úrovni p = 0,05 **Korelácia je štatisticky významná na úrovni p = 0,01
Priemerná hodnota medzipoloţkového skóre škály autorita/podrývanie je ,277 a štatisticky významné pozitívne korelácie rôznych poloţiek sa pohybujú v rozmedzí ,319 aţ ,547. (Tab. 4) Ţiadna z poloţiek nekorelovala s inou negatívne a jediná poloţka, ktorá nie je v štatisticky významnom vzťahu so ţiadnou ďalšou poloţkou, je hodnotenie dôleţitosti toho, či nejaký čin spôsobil chaos alebo neporiadok (CHAOS). Táto poloţka bola v štatisticky významnom vzťahu s jedinou ďalšou poloţkou dotazníka, ktorá v škále posvätnosť/úpadok zisťuje v rámci morálneho hodnotenia prisudzovanie významu tomu, či niekto spravil niečo nechutné (rs = ,263, p ≤. 05). S touto škálou korelovali významne pozitívne aj ďalšie poloţky škály autorita/podrývanie. Podobne sa ukázalo viacero pozitívnych korelácií s poloţkami škály posvätnosť/úpadok. Tab. 4 Medzipoloţková konzistentnosť a konzistentnosť poloţkového skóre a celkového skóre škály autorita/podrývanie Celkové skóre RESPECT
TRADITIONS
CHAOS
KIDRESPECT **
SEXROLES
SOLDIER
škály
,234
,341
**
,597**
RESPECT
1,000
,251
,178
,547
TRADITIONS
,251
1,000
,212
,273*
,354**
,510**
,686**
CHAOS
,178
,212
1,000
,104
,053
,060
,332*
**
KIDRESPECT
,547
SEXROLES
,234
SOLDIER
,341**
,273
*
**
,647**
,104
1,000
,205
,517
,354**
,053
,205
1,000
,319*
,646**
,510**
,060
,517**
,319*
1,000
,744**
*Korelácia je významná na úrovni p = 0,05
67
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov **Korelácia je štatisticky významná na úrovni p = 0,01
Najkonzistentnejšie sú poloţky škály posvätnosť/úpadok. Štatisticky významné pozitívne korelácie medzi jednotlivými poloţkami sa pohybujú od ,257 do ,543 s celkovou priemernou hodnotou ,363, pričom štatisticky významný vzťah sa ukázal medzi takmer všetkými poloţkami. (Tab. 5) Poloţky korelovali pozitívne so skóre poloţiek škál lojálnosť/zrada a autorita/podrývanie. Ukázali sa tieţ významné negatívne korelácie s poloţkami škály férovosť/podvádzanie (pozri vyššie). Tab. 6 Medzipoloţková konzistentnosť a konzistentnosť poloţkového skóre a celkového skóre škály posvätnosť/úpadok Celkové skóre DECENCY
DISGUSTING *
DECENCY
1,000
,301
DISGUSTING
,301*
1,000
GOD
,396**
HARMLESSDG ,236
GOD
HARMLESSDG UNNATURAL CHASTITY
škály
**
,602**
,236
,232
,422
,472**
,543**
,265*
,396**
,689**
,472**
1,000
,448**
,378**
,345**
,723**
,543**
,448**
1,000
,257*
,326*
,697**
**
*
,326*
*
UNNATURAL
,232
,265
CHASTITY
,422**
,396**
,396
**
,378
,345**
,257
1,000
,435
**
,625**
,435**
1,000
,726**
*Korelácia je významná na úrovni p = 0,05 **Korelácia je štatisticky významná na úrovni p = 0,01
Konzistentnosť a diskriminačná schopnosť poloţkového skóre vzhľadom na celkové skóre škály Jednotlivé poloţky ukázali dobrú konzistentnosť vzhľadom na celkové skóre škál. (Tab. 1 – 6) Všetky poloţky okrem jedinej korelovali s prislúchajúcimi škálami pozitívne a štatisticky významne. Poloţka spytujúca sa na význam tímového hráčstva namiesto vlastného sebaprejavenia (TEAM) nekorelovala s prislúchajúcou škálou lojálnosť/zrada na štatisticky významnej úrovni. Poloţky škál z „liberálneho pólu“ morálnych základov ukázali navyše dobrú diskriminačnú schopnosť. Z oboch škál korelovala s neprislúchajúcou škálou vţdy len jedna poloţka (poloţka COMPASSION zo škály starostlivosť/ublíţenie korelovala s celkovým skóre škály férovosť/podvádzanie rs = ,278, p ≤ 0,05; poloţka TREATED korelovala s celkovým skóre škály starostlivosť/ublíţenie rs = ,316, p ≤ 0,05). Niektoré poloţky škály 68
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
férovosť/podvádzanie boli navyše v štatisticky významnom negatívnom vzťahu s celkovým skóre škál „republikánskeho“ pólu morálnych základov (poloţka COMPASSION korelovala negatívne so škálami lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok: rs = -,284, p ≤ 0,05; rs = -,392, p ≤ 0,05; rs = -,399, p ≤ 0,01; poloţka UNFAIRLY korelovala negatívne s celkovým skóre škály posvätnosť/úpadok rs = -,278, p ≤ 0,05). Poloţky z ostatných troch škál síce preukázali dobrú konzistentnosť vzhľadom na prislúchajúce škály, no skóre jednotlivých poloţiek korelovalo aj s celkovým skóre ďalších škál „konzervatívnych“ morálnych základov. Diskriminačná schopnosť škál a konzistentnosť dvoch častí dotazníka Na základe výsledkov korelácií škál medzi sebou moţno pozorovať tendenciu zoskupovania výsledných skóre do dvoch pólov. Na jednej strane sú vo vzájomnom vzťahu škály starostlivosť/ublíţenie a férovosť/podvádzanie, na druhej strane vidno pozitívne korelácie medzi škálami lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok. (Tab. 7) Vyvstávajú tak otázky o diskriminačnej schopnosti jednotlivých škál. Tab. 7 Korelácie medzi skóre jednotlivých škál Škála starostlivosť/ ublíţenie
Škála
Škála
Škála
Škála
férovosť/podvádzanie
lojálnosť/zrada
autorita/podrývanie
posvätnosť/úpadok
Škála starostlivosť/ublíţenie
1,000
,278*
-,024
-,080
,040
,278*
1,000
-,051
-,093
-,161
-,024
-,051
1,000
,436**
,558**
-,080
-,093
,436**
1,000
,508**
,040
-,161
,558**
,508**
1,000
Škála férovosť/podvádzanie Škála
lojálnosť/zrada Škála autorita/podrývanie Škála posvätnosť/úpadok
Korelácie oboch častí dotazníka naznačujú konzistentnosť čiastkových skóre rovnakých škál z rôznych častí dotazníka. Korelácie čiastkových skóre dvoch častí dotazníka 69
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
sa pohybujú v pásme slabého aţ mierneho vzťahu; v škále starostlivosť/ublíţenie je korelácia čiastkových skóre ,344 (p ≤ 0,01), v škále férovosť/podvádzanie ,305 (p ≤ 0,05), v škále lojálnosť/zrada ,322 (p ≤ 0,05). Mierne silný vzťah sa ukazuje v prípade škály autorita/podrývanie – rs = ,482 (p ≤ 0,01) a v prípade škály posvätnosť/úpadok – rs = ,661 (p ≤ 0,01). Výsledky štatistickej analýzy predbeţnej verzie dotazníka morálnych základov naznačujú viacero problematických oblastí. Hoci moţno pozorovať trend smerom k predpokladanej konzistentnosti jednotlivých škál – či uţ na úrovni poloţiek alebo škál – sila vzťahov medzi poloţkami rovnakých škál, medzi poloţkami a celkovým škálovým skóre, ako aj medzi škálami samotnými a čiastkovými skóre z dvoch častí dotazníka nie je dostatočná. Väčšina korelácií sa pohybovala v pásme slabého aţ mierne silného vzťahu na rozdiel od výsledkov z overovania psychometrických vlastností pôvodného dotazníka, ktoré prinieslo presvedčivejšie údaje. Problematickými sú tieţ nepredpokladané korelácie niektorých poloţiek so škálami, ktoré nesýtia. Hoci vzájomné prepojenie škál starostlivosť/ublíţenie a férovosť/podvádzanie na jednej strane a škál lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok na strane druhej moţno vysvetliť prostredníctvom liberálno-konzervatívnej osi, ktorú poloţky aj škály do veľkej miery kopírujú (pozri Graham et al., 2011), presahy poloţiek z jedného „pólu“ do druhého naznačujú nedostatočnú diskriminačnú kapacitu. Tento výsledok moţno pripísať na vrub viacerým faktorom. V prípade neočakávanej korelácie medzi poloţkou merajúcou mieru súhlasu s tvrdením, ţe zabiť človeka je nesprávne za akýchkoľvek okolností (škála starostlivosť/ublíţenie) s poloţkou spytujúcou sa na potrebu konať podľa Boţej vôle (škála autorita/podrývanie) moţno uvaţovať nielen o problémoch v súvislosti s prekladom. Vysvetlením môţe byť napríklad interpretácia prvej z uvedených poloţiek ako otázky vzťahujúcej sa na tému interrupcií, ktorá je na Slovensku do veľkej miery diskutovaná náboţenskými aktérmi. Podobne nečakaná korelácia medzi otázkou spytujúcou sa na dôleţitosť tímového hráčstva (škála lojálnosť/zrada) a význam starostlivosti o slabých a zraniteľných môţe reflektovať odlišné rámcovanie záväzku voči vlastnej skupine, ktorý nemusí byť vnímaný ako nevyhnutne konformistický. Vzhľadom na uvedené výsledky bude ďalšie overovanie dotazníka morálnych základov vyţadovať nielen overovanie psychometrických vlastností finálnej verzie, ale aj hlbšiu 70
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
analýzu kontextuálnych súvislostí významu jednotlivých poloţiek a pochopenie ich interpretácie respondentkami a respondentmi. Potenciál dotazníka morálnych základov pre výskum politických sporov v SR Teória morálnych základov našla široké vyuţitie v skúmaní politických postojov a ideologických preferencií hlavne v kontexte americkej politiky (Feinberg & Willer, 2013; Graham, Nosek & Haidt, 2012; Haidt, Graham & Joseph, 2009; Iyer, et al., 2012; Koleva, et al., 2012). Ako obzvlášť efektívna sa ukázala kombinácia výskumu prostredníctvom dotazníka morálnych základov s inými typmi dotazníkov, ktoré umoţňujú testovať predikčnú schopnosť dotazníka morálnych základov vo vzťahu ku konkrétnym politickým postojom alebo ideologicky definovaným pozíciám (Iyer et al., 2012; Koleva et al., 2012). V kontexte Slovenskej republiky sme identifikovali dve oblasti aktuálne prebiehajúcich politických sporov, v ktorých by bolo prínosné analyzovať morálne základy a ich vzťah k politickým postojom. Prvou je kultúrno-etická oblasť, hlavne spory týkajúce sa rodovej rovnosti a reprodukčných práv ţien. Výskumy pracujúce s dátami získanými prostredníctvom dotazníka morálnych základov v Spojených štátoch amerických opakovane potvrdzujú silnú predikčnú schopnosť morálnych základov posvätnosť/úpadok a autorita/podrývanie, ktoré umoţňujú prehodnotiť doteraz známe poznatky týkajúce sa vplyvu náboţenského presvedčenia a tradícií na formovanie konzervatívnych politických postojov (Koleva et al., 2012). Druhou perspektívnou oblasťou je spor o sociálnu spravodlivosť. Tu sa zdá byť vhodné vyuţitie šiesteho morálneho základu sloboda/útlak, ktorý je odvodený od morálneho základu férovosť/podvádzanie. Pôvodná škála morálneho základu férovosť/podvádzanie obsahovala aj koncept rovnosti ako rovnosti príleţitostí. Prvotné testovanie tejto škály však poukázalo na odlišný morálny obsah férovosti a podvádzania. Pri férovosti/podvádzaní namiesto rovnosti ako rovnosti príleţitostí mnohí respondenti a respondentky intuitívne posudzovali jednotlivé výroky z hľadiska primeranosti (proportionality) alebo zásluhovosti (Haidt, 2012, s. 146-153). Spor o nedávno novelizovaný zákon o pomoci v hmotnej núdzi4, ktorý reprezentuje širší politický a hodnotový spor o sociálnu spravodlivosť, môţe slúţiť ako príklad vyuţitia teórie morálnych základov v skúmaní politických a spoločenských sporov na Slovensku. Na jednej 4
Zákon o pomoci v hmotnej núdzi a o zmene a doplnení niektorých zákonov č. č. 599/2003 Z. z.
71
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
strane vystupujú tie politické subjekty a segmenty verejnosti, podľa ktorých sú dávky v hmotnej núdzi a podpora sociálne odkázaných skupín obyvateľstva systematicky zneuţívané, a preto nespravodlivé. Ako naznačila aj predvolebná kampaň parlamentných volieb v roku 2012 (Obrázok č. 1 a 2 v Prílohe 2), reprezentácie poberateľov týchto dávok sú etnizované a stotoţňujú zneuţívateľov sociálneho systému s obyvateľmi marginalizovaných rómskych komunít. Na druhej strane sporu kriticky vystupujú iné politické subjekty a mimovládne organizácie, ktoré chápu sociálnu spravodlivosť, vrátane systému sociálneho zabezpečenia, ako nastoľovanie rovnosti príleţitostí znevýhodnených skupín obyvateľstva a ochranu pred sociálnym útlakom – chudobou a sociálnym vylúčením. Obe strany v tomto zjednodušenom obraze sporu o sociálnu spravodlivosť sa dovolávajú princípu férovosti a spravodlivosti, ktoré však stavajú na rozdielnych morálnych základoch férovosti ako primeranosti a slobody ako rovnosti príleţitostí. Tu vzniká potenciál pre vyuţitie teórie a dotazníka morálnych základov. Dôkladné preskúmanie morálnych základov sporu o sociálnu spravodlivosť totiţ môţe napomôcť lepšie pochopenie oboch strán a prípadné morálne prerámcovanie sporu, ktoré by mohlo viesť k jeho aspoň čiastočnému prekonaniu (Feinberg & Willer, 2013). V uvedenom spore, podobne ako v mnohých ďalších významných témach, ktoré sú dlhodobo predmetom politických a spoločenských sporov, existuje potenciál pre nové uchopenie témy, a to tak z teoretického, ako aj praktického hľadiska. Preveriť existujúce problémy z novej perspektívy, uplatniť prístupy zatiaľ nedostatočne preskúmané v kontexte Slovenska a vztiahnuť ich k podobným prípadom v iných krajinách, to všetko môţe prispieť k prevereniu platnosti existujúcich teórií v novom prostredí, ako aj k potenciálnym praktickým riešeniam politických sporov na Slovensku. V tomto zmysle môţe adaptácia dotazníka morálnych základov prispieť k prevereniu teórie piatich morálnych základov, ako aj k testovaniu potenciálneho šiesteho morálneho základu, a zároveň môţe teória morálnych základov prispieť k uplatneniu novej perspektívy pri riešení politických sporov na Slovensku.
72
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Pouţitá literatúra: Babinčák, P. (Ed.). (2012a). Meranie morálneho usudzovania. Prešov: Prešovská univerzita. Babinčák, P. (2012b). Meranie morálneho usudzovania – prehľad metodík. In P. Babinčák, (Ed.), Meranie morálneho usudzovania (pp. 5-19). Prešov: Prešovská univerzita. Ballová Mikušková, E. (2011). Morálne usudzovanie: vývin a vzťah k chápaniu mysle. In V. Čavojová, E. Ballová Mikušková, & Z. Belovičová (Eds.), Chápanie duševných stavov v kontexte kognitívneho vývinu detí (pp. 223-244). Bratislava: Ústav experimentálnej psychológie SAV. Beaton, D. E., Bombardier, C., Guillemin, F., & Ferraz, M. B. (2000). Guidelines for the Process of Cross-Cultural Adaptation of Self-Report Measures. SPINE, 25(24), 3186-3191. Bullinger, M. Alonso, J., Apolone, G., Leplège, A., Sullivan, M., Wood-Dauphinee, S., Gandek, B., Wagner, A., Aaronson, N., Bech, P., Fukuhara, S., Kaasa, S., & Ware, J. E., Jr. (1998). Tanslating Health Status Questionnaires and Evaluating Their Quality: The IQOLA Project Approach. Journal of Clinical Epidemiology, 51(11), 913-923. Del Greco, L., Walop, W., & McCarthy, R. H. (1987). Questionnaire Development: 2. Validity and Reliability. Clinical Epidemiology, 136, 699-700. Douglas, S. P., & Craig, C. S. (2007). Collaborative and Iterative Translation: An Alternative Approach to Back Translation. Journal of International Marketing, 15(1), 1547-7215. Feinberg, M., & Willer, R. (2013). The Moral Roots of Environmental Attitudes. Psychological Science, 24(1), 56-62. Gál, E. (2012). O pôvode morálky. Psychiatria-Psychoterapia-Psychosomatika, 19(3), 32-33. Graham, J., Nosek, B., Haidt, J., Iyer, R., Koleva, S., & Ditto, P. H. (2011). Mapping the Moral Domain. Journal of Personality and Social Psychology, 101(2), 366-385. Graham, J., Nosek, B., & Haidt, J. (2012). The Moral Stereotypes of Liberals and Conservatives: Exaggeration of Differences across the Political Spectrum. PLoS ONE, 7(12).
73
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Gandek, B., Warre, J. E., Jr. (1998). Methods for Validating and Norming Translations of Health Status Questionnaires: IQOLA Project Approach. Journal of Clinical Epidemiology, 51(11), 953-959. Graham, J., Haidt, J., Koleva, S., Motyl, M., Iyer, R., Wojcik, S., & Ditto, P. H. (2013). Moral foundations theory: The pragmatic validity of moral pluralism. Advances in Experimental Social Psychology. Volume 47 (s. 55-130). San Diego, Waltham, London, Oxford, Amsterdam: Academic Press. Guillemin, F., Bombardier, C., & Beaton, D. (1993). Cross-cultural Adaptation of HealthRelated Quality of Life Measures: Literature Review and Process Guidelines. Journal of Clinical Epidemiology, 46(12), 1417-1432. Haidt, J. (2006). The happiness hypothesis: Finding modern truth in ancient wisdom. New York: Basic Books. Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. New York: Allen Lane. Haidt, J. (2013a). Moral psychology for the twenty-first century. Journal of Moral Education, 42(3), 281-297. Haidt, J. (2013b). Morálka lidské mysli. Proč lidstvo rozděluje politika a náboţesntví. Praha: Dybbuk. Haidt, J., & Joseph, C. (2004). Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate Culturally Variable Virtues. Daedalus, 133, 55-66. Haidt, J., Graham, J., & Joseph, C. (2009). Above and below left-right: Ideological narratives and moral foundations. Psychological Inquiry, 20, 110-119. Haidt, J. (2012, January 1). How to Translate the MFQ. Your Morals Blog. Dostupné na: http://www.yourmorals.org/blog/2010/01/how-to-translate-the-mfq/
74
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Hambelton, R. K., & Zeniski, A. L. (2011). Translating and Adapting Tests for Cross-Cultural Assessments. In D. Matsumoto & F. J. R. van de Vijver (Eds.), Cross-Cultural Research Methods in Psychology (pp. 46-70). New York: Cambridge University Press. Iyer, R., Koleva, S. P., Graham, J., Ditto, P. H., & Haidt, J. (2012). Understanding Libertarian morality: The psychological dispositions of self-identified libertarians. PLoS ONE, 7(8). Kaliská, L. (Ed.). (2013). Vybrané aspekty psychológie morálky. Banská Bystrica: Pedagogická fakulta, Univerzita Mateja Bela. Klimešová, M. (2009). Morálne usudzovanie vo vzťahu k ţivotnej spokojnosti. Dostupné na: http://www.pulib.sk/elpub2/FF/Sipko2/pdf_doc/39_9.pdf Koleva, S. P., Graham, J., Ditto, P., Iyer, R., & Haidt, J. (2012). Tracing the threads: how five moral concerns (especially Purity) help explain culture war attitudes. Journal of Research in Personality, 46(2), 184-194. Kučerová, M. (2009). Segmentovaná morálka: empirická studie. Pedagogická orientace, 19(1), 73–87. Lajčiaková, P. (2005). Morálne perspektívy muţov a ţien: rovnakosť či odlišnosť? In D. Heller, J. Procházková, & I. Sobotková (Eds.), Psychologické dny 2004. Svět ţen a svět muţů: polarita a vzájemné obohacování. Sborník příspěvků z konference. Olomouc: Universita Palackého. Dostupné na: http://cmps.ecn.cz/pd/2004/texty/pdf/lajciakova.pdf Lajčiaková, P. (2008). Psychológia morálky. Brno: CERM. McKay, R. B. (1996). Translating Survey Questionnaires: Lessons Learned. New Directions for Evaluation, 70, 93-104. Popper, M. (2010). Vplyv morálnych intuícií na rozhodovanie o vzťahu občana a štátu. In J. Plichtová (Ed.), Občianstvo, participácia a deliberácia na Slovensku: teória a realita (pp. 213-234). Bratislava: VEDA. Pergner, T. V., Leplège, A., & Etter, J. (1999) Cross-Cultural Adaptation of a Psychometric Instrument: Two Methods Compared. Journal of Clinical Epidemiology, 52(11), 1037-1046. 75
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Presser, S., Rothberg, J. M., Couper, M. C. Martin, E., Martin, J., & Singer, E. (Eds.). (2004). Methods for Testing and Evaluating Survey Questionnaires. New Jersey: John Wiley & Sons, Inc. Ráczová, B., & Pinková, M. (2012). Morálne kompetencie vysokoškolákov/čok vzhľadom k vybranému typu štúdia. In P. Babinčák (Ed.), Meranie morálneho usudzovania (pp. 39-47). Prešov: Prešovská univerzita. Slováčková, B., & Slováček, L. (2005). Příspěvek k biologickým, filozofickým a teologickým aspektům morálky. Kontakt, 3-4, 372-376. Tran, T. V. (2009). Developing Cross-Cultural Measurement. New York: Oxford University Press, Inc. Vacek, P. (2005). Průhledy do psychologie morálky. Hradec Králové: Gaudeamus. Vacek, P. (2012). Zjišťování morálního úsudku: zkušenosti a náměty. In P. Babinčák (Ed.), Meranie morálneho usudzovania (pp. 20-24). Prešov: Prešovská univerzita. Vávrová, L. (2012). Emócie pochvaly iných v kresťanstve a hinduizme. Speculum, 4(1), 2028. Ware, J. E., Jr., Gandek, B. (1998) Methods for Testing Data Quality, Scaling Assumptions, and Reliability: The IQOLA Project Approach. Journal of Clinical Epidemiology. 51(11), 945-952.
76
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Príloha 1 Tematizácia sociálnej spravodlivosti na bilbordoch politických subjektov Obrázok č. 1
Obrázok č. 2
77
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov Príloha 2 Úplné znenie predbežnej verzie slovenského prekladu dotazníka morálnych základov s názvami otázok používanými v tabuľkách
Časť 1.
Do akej miery nasledovné tvrdenia ovplyvňujú vaše rozhodovanie o tom, či je niečo správne alebo nesprávne. Každé tvrdenie ohodnoťte na stupnici:
*0+ = vôbec to nie je dôležité (Toto tvrdenie vôbec neovplyvňuje moje rozhodovanie o tom, či je niečo správne alebo nesprávne) *1+ = málo dôležité *2+ = trochu dôležité *3+ = viac dôležité *4+ = veľmi dôležité *5+ = mimoriadne dôležité (Jeden z najdôležitejších faktorov, ktoré ovplyvňujú moje rozhodovanie o tom, či je niečo správne alebo nesprávne)
Či niekto emocionálne trpel alebo netrpel. ______ EMOTIONALLY Či sa s niektorými ľuďmi zaobchádzalo alebo nezaobchádzalo inak ako s ostatnými. ______ TREATED Či niekoho konanie bolo alebo nebolo prejavom lásky k svojej krajine. ______ LOVECOUNTRY 78
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov Či niekto preukázal alebo nepreukázal dostatočný rešpekt k autoritám. ______ RESPECT Či niekto porušil alebo neporušil zásady mravnej čistoty a slušnosti. ______ DECENCY Či niekto bol alebo nebol dobrý v matematike. ______ MATH Či sa niekto postaral alebo nepostaral o slabého alebo zraniteľného človeka. ______ WEAK Či niekto konal alebo nekonal férovo. ______ UNFAIRLY Či niekto svojím konaním zradil alebo nezradil skupinu, do ktorej patrí. ______ BETRAY Či sa niekto podriadil alebo nepodriadil tradíciám spoločnosti. ______ TRADITIONS Či niekto urobil alebo neurobil niečo nechutné. ______ DISGUSTING Či niekto bol alebo nebol krutý. ______ CRUEL Či niekomu boli alebo neboli odopreté práva. ______ RIGHTS Či niekto preukázal alebo nepreukázal dostatok lojálnosti. ______ LOYALITY Či niekoho konanie spôsobilo alebo nespôsobilo chaos či neporiadok. ______ CHAOS Či niekto konal alebo nekonal podľa Božej vôle. ______ GOD Časť 2. Prečítajte si, prosím, nasledujúce vyjadrenia a označte, do akej miery s nimi súhlasíte alebo nesúhlasíte:
[0]
[1]
[2]
Rozhodne Takmer vôbec
Trochu
nesúhlasím
nesúhlasím
nesúhlasím
[3] Trochu súhlasím
[4] Takmer úplne súhlasím
[5] Rozhodne súhlasím
79
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov Súcit s trpiacimi je najdôležitejšia dobrá vlastnosť. ______ COMPASSION Pristupovať ku každému spravodlivo by mal byť najdôležitejší princíp pri tvorbe zákonov. ______ FAIRLY Cítim hrdosť na históriu svojej krajiny. ______ HISTORY Všetky deti by sa mali naučiť rešpektovať autority. ______ KIDRESPECT Ľudia by nemali robiť nechutné veci ani vtedy, keď tým nikomu neubližujú. ______ HARMELSSDG Je lepšie konať dobro než zlo. ______ GOOD Zraniť bezbranné zviera je jedna z najhorších vecí, ktoré človek môže urobiť. ______ ANIMAL Spravodlivosť je najdôležitejšia podmienka spoločnosti. ______ JUSTICE Ľudia by mali stáť za svojimi príbuznými aj vtedy, keď tí príbuzní urobili niečo zlé. ______ FAMILY Ženy a muži plnia odlišné roly v spoločnosti. ______ SEXROLES Niektoré činy považujem za nesprávne preto, lebo sú neprirodzené. ______ UNNATURAL Zabiť človeka je nesprávne za akýchkoľvek okolností. ______ KILL Je nemorálne, keď bohaté deti dedia veľa peňazí, kým chudobné deti nededia nič. ______ RICH Je dôležitejšie byť tímovým hráčom ako prejavovať svoju výnimočnosť. ______ TEAM Ak by som slúžil/a v armáde, rozkazy nadriadených by som poslúchal/a aj vtedy, ak by som s nimi nesúhlasil/a. Bola by to totiž moja povinnosť. ______ SOLDIER Zdržanlivosť je dôležitá a hodnotná vlastnosť. ______ CHASTITY
Bolo vám v tomto dotazníku niečo nejasné alebo ste potrebovali vysvetlenie k tomu, ako máte odpovedať?
80
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
AUTOPSIA MOCI, NEROVNOSTI A KONTEXTY „MIMETICKEJ TEÓRIE“ RENÉHO GIRARDA Katarína Gabašová Abstrakt: Príspevok venuje pozornosť problematike moci ako interakcii medzi partnermi. Vznik moci je podmienený nerovnými vzťahmi aktérov. Ide o vzťah majority a minority, kedy je uplatňovaný jeden z prvých atribútov moci – násilie. Francúzsky antropológ René Girard tvrdí, ţe násilie respektíve sklony k násiliu pramenia z mimetickej túţby. Vo svojej koncepcii upozorňuje na mechanizmus mimetickej túţby, ktorý vrcholí voľbou tzv. obetného baránka. Dôleţitými kategóriami v reflexii nerovností sú i perzekučné predstavy, predsudky a stereotypy. Cieľom príspevku je poukázať na korene a príčiny intolerancie, ktorá sa stala akýmsi stereotypom nazerania na inakosť. Inšpiračným zdrojom našich úvah sa stal fakt reálneho nebezpečenstva, ktoré hrozí príslušníkom marginalizovaných skupín zo strany majority. V období spoločenskej a kultúrnej krízy je nutné vrátiť sa k reflexii samotného človeka s jeho individuálnou existenciou. Abstract: The article pays attention to issues of power, such as the interaction between the partners. Rise to power is subject to unequal relationships of actors. It is about the relationship of majority and minority, when one of the first atributes of power – violence is applied. French anthropologist René Girard contends that violence or dispositions for violence stem from mimetic desire. In his theory he pays attention to the mechanism of mimetic desire, which culminates by choosing the so called scapegoat. Important categories in the reflection of the inequalities are persecution ideas, prejudices and stereotypes. The aim of this paper is to point out the roots and causes of intolerance, which has become a sort of stereotype way of looking at the otherness. The source of our inspiration is the fact of the real danger, which threatens members of the marginalized groups by the majority. In a period of social and cultural crisis, it is necessary to go back to the reflection of the man with his individual existence. Úvod „Spôsob, ako ţijeme, ako preţívame svoju kaţdodennosť, je daný v neposlednom rade práve mocou, ktorá nás ovláda ...“ 81
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Dalimír Hajko V našom príspevku venujeme pozornosť fenoménu moci, nerovnosti primárne nie zo sociologického hľadiska, ale cez prizmu filozofickej antropológie. Naše úvahy a hypotézu o „panstve“ mechanizmu obetného baránka v kontexte nielen sociálnych nerovností argumentujeme prostredníctvom mimetickej teórie francúzskeho historika, literárneho vedca a predstaviteľa fundamentálnej antropológie Reného Girarda (1923). Zámerom je podrobiť autopsii problém násilia, ktoré je sprievodným respektíve jedným zo základných prejavov moci.
Do popredia vystupuje tieţ problém a úloha konfliktu, o čom pojednávali v teórii
konfliktu napríklad sociológovia R. Dahrendorf, R. Collins, predstavitelia frankfurtskej školy i ďalší.
Cieľom je odhaliť
z čoho pramení, respektíve v čom spočíva tento konflikt
a súvisiace násilie, sklon k agresii, na ktorú môţeme nazerať ako na vrodenú pudovú tendenciu, ale formujúcu sa i vplyvom prostredia a socializácie. Zaujíma nás problém násilia, ktoré prostredníctvom mocenských vzťahov preniká do sociálnych, ale i do mikroúrovne vzťahu človeka k človeku. Kladieme si otázky, na ktoré sa usilujeme hľadať odpovede. S dávkou skromnosti i z hľadiska obmedzenia rozsahu príspevku si nenárokujeme podať vyčerpávajúcu analýzu vybraných problémov či zodpovedať na všetky súvisiace otázky. Ambíciou autorky je podnietiť k ďalším úvahám a zdôrazniť, ţe koexistencia ľudí i kultúr v súčasnom svete by mala byť determinovaná revitalizáciou hodnôt ako i návratom k človeku, jeho individuálnej existencii a tým rozkladať
prejavy násilia, intolerancie,
marginalizácie, diskriminácie, rasizmu, xenofóbie, opresie a sociálnej či inej exklúzie. Podľa R. Girarda akýkoľvek diskurz o exklúzii, marginalizácii a pod. zostane v rovine povrchnej reflexie, pokiaľ nebude pozornosť upriamená na náboţenský základ problémov, s ktorými sa súčasná spoločnosť musí vyrovnávať. Diskurz o mimetickej teórii, mechanizme mimetickej túţby, ktorý vrcholí voľbou obetného baránka otvára mnoţstvo otázok, na ktoré Girard odpovedá v kontexte náboţenstva, prostredníctvom kresťanského Starého, najmä však Nového zákona. Dôleţitou kategóriou v intenciách obetného baránka je obeť a jej úloha v kultúre ľudstva. V súčasnosti spoločnosť bojuje s mnoţstvom kríz, nielen hospodárskou, ekologickou, ale i kultúrnou dokonca v kríze sa ocitá samotný človek a jeho duchovný rozmer. V období, ktoré je poznačené narastajúcou tenziou a disharmóniou dochádza k zosilňovaniu útlaku, násilia, nerovností, intolerancie. Signifikantným sa stáva obraz nepriateľa, ktorým artikulujeme i problém stereotypného uplatňovania predsudkov ako i perzekúcií.
82
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
„We must face our neighbours and declare unconditional peace. Even if we are provoked, challenged, we must give up violence once for all.“ René Girard Najskôr vysvetlíme niektoré vybrané pojmy, s ktorými pracujeme. Pojem moc je moţné definovať ako schopnosť vyuţiť činnosť iných ľudí k dosiahnutiu vlastného cieľa. Ide o schopnosť redukcie obmedzení, ktoré pre naše voľby predstavuje sloboda iných. Devalváciu slobody iných a nárast vlastnej je moţné docieliť, metódami donucovania a manipuláciou s hodnotami iných, pre vlastné ciele pomocou odmien. (Bauman, 1997, s. 113-114) Moc chápeme v najširšom zmysle slova ako schopnosť presadiť vlastnú vôľu pomocou sily, nátlaku, ovplyvňovania, presviedčania.
V kontexte moci a nerovnosti sa
nevenujeme analýze stratifikácie spoločnosti a súvisiacim teóriám, charakteru nerovnosti a jej legitimizácii, predmetom záujmu je podnet, hybná sila, ktorá je „spúšťačom“ násilia ako prejavu, atribútu moci. Povedané významným nemeckým sociológom Maxom Weberom, budeme hovoriť o „panstve“ fenoménu, ktorým je mechanizmus obetného baránka. Weber chápal legitímnu moc ako panstvo. Rozlišuje tri typy panstva – charizmatické, tradičné a legálne. Pojem panstvo je moţné chápať ako akýsi metafyzický imperatív, ktorý pôsobí a ovláda ľudské konanie. Ide o druh panstva, ktoré je dané autoritou čiţe právom rozhodovať a povinnosťou poslúchať alebo druh daný konšteláciou vlastných záujmov. (Weber, 1997, s. 47-50) Tento Weberov termín sme zvolili lebo nevystihuje len panstvo s nutnosťou sledovania čisto ekonomických záujmov. Tento pojem Weber nestotoţňuje s pojmom moci vo všeobecnosti, snaţí sa o bliţšiu špecifikáciu. Preto i v našom príspevku chápeme panstvo mechanizmu obetného baránka ako druh panstva, ktoré je dané autoritou čiţe právomocou rozhodovať a povinnosťou uposlúchnuť. Samozrejme rovnako ako Weber nevylučujeme moţnosť „tekutosti“ alebo prelínania oboch typov. Práve legitimita kategórie obete je dôsledkom panstva, ktoré spočíva v autorite vodcu, otca, panovníka, vrcholného predstaviteľa štátu a z nášho pohľadu je nedocenená a je nutné venovať jej pozornosť. S obeťami
násilia, intolerancie,
rasizmu,
diskriminácie sme v kaţdodennej
realite
konfrontovaní či uţ vo väčšej alebo menšej miere. Pocit strachu a úzkosti z neznámeho, cudzieho dokonca aţ odpor môţe vyvolávať rôzne reakcie a nadobúdať širšie podoby. Najmarkantnejšie a s najvyššou frekvenciou vystupuje do popredia problém xenofóbie voči minoritám, emigrantom či akejkoľvek inakosti či uţ etnickej, rasovej, náboţenskej, sexuálnej 83
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
atď. V súčasnosti je moţno viac ako kedykoľvek v dejinách, alarmujúcou výzvou pre spoločnosť obmedziť násilie alebo vynaloţiť úsilie ako mu účinne predchádzať. Tento cieľ sa ukazuje ako vysoko aktuálny najmä v súvislosti s politickými modelmi multikulturalizmu, v dobe vyhrotených konfliktov medzi jednotlivými štátmi či uţ politicky, ekonomicky, etnicky či náboţensky motivovanými. Vzťahy medzi tými, ktorí disponujú mocou a nerovnými aktérmi, minoritami, exkludovanými jedincami či skupinami zrkadlia anomický stav spoločnosti. Vyuţívanie mocenských stratégií, mechanizmov, ktoré narúšajú respektíve ohrozujú vnútornú integritu spoločnosti – solidaritu, ktorej sa venoval a mnohých inšpiroval francúzsky sociológ É. Durkheim, podáva svedectvo o tom, aká je miera solidarity, tolerancie, empatie, podpory integrácie, zamedzovania sociálnej exklúzii. S vrstvením nielen sociálnej nerovnosti sa tak pasujeme ako s výsledkom spomenutých procesov, ktoré sú determinované i citlivosťou reakcií spoločnosti. Násilie je pojem polysémantický, je nutné ho bliţšie zadefinovať. Podľa psychologického slovníka násilie je „uplatňovanie sily k prekonaniu odporu, obvykle sprevádzané nepriateľstvom a hnevom“. (Hartl - Hartlová, 2010, s. 333) Jestvuje istá variabilita konceptov násilia. Za základné faktory ovplyvňujúce charakter násilia sú povaţované povaha násilia, aktéri, obete ako terče násilia, spoločensko – kultúrne podmienky, legitimita i konkrétny diskurz. V príspevku rozumieme násilím perzekúcie, násilný čin, či uţ povahy fyzického, psychického, legitímneho, nelegitímneho, náboţensky, etnicky, politicky, rasovo, sexuálne či inak motivovaný, ktorého cieľom je zámerne ublíţiť objektu – obeti (jednotlivec, skupina) násilia. Typológia subjektu násilia podlieha redefiníciám a vyţaduje si ďalší výskum v oblasti sociálnych vied. Variuje od exponovania frustrácie, viac či menej racionálnej kalkulácie, prostredia, z ktorého vychádza aţ po procesy straty zmyslu a následné excesy významu prostredníctvom, ktorých násilie narastá, zahŕňajúc podiel nadbytku či nedostatku, skorumpovaný či perverzný subjekt, vďaka ktorému dochádza k násiliu. (Wieviorka, 2011, s. 51) S fenoménom moci, násilia a obete spájame problém stretávania sa s inakosťou, diferenciou, ktoré je charakterizované vzťahom „My – Oni“ a odmietaním názorovej plurality, tolerancie a solidarity. Takto chápané nazeranie na odlišnosť nezriedka vyúsťuje do predsudkov či uţ povahy heterostereotypov alebo autostereotypov, od ktorých je uţ len krok k 84
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
vytvoreniu tzv. obrazu nepriateľa. Predsudok definujeme podľa amerického psychológa Gordona W. Allporta „Předsudek je odmítavý aţ nepřátelský postoj vůči člověku, který patří do určité skupiny, jen proto, ţe do této skupiny patří, a má se tudíţ zato, ţe má neţádoucí vlastnosti připisované této skupině“. (Allport, 2004, s. 39) Máme na mysli nielen uplatňovanie predsudkov voči napríklad zločincom, ale i prípady kedy: „vox populi“ upře svou předsudky zatíţenou pozornost na menšiny, které se proviňují pouze svou přirozenou či kulturní jinakostí“. (Kosek, 2011, s. 36) V kontexte nerovností ide teda o „hlas ľudu“, ktorý sa transparentnejšie ozýva najmä v období kríz či ohrozenia a je charakteristický perzekučnými predstavami. Typické je hľadanie niekoho či niečoho čo umoţní platformu pre sociálnu exklúziu. Obete nerovnosti sa tak stávajú obetným baránkom v triáde spoločnosť, členovia spoločnosti a exkludovaní. S pojmom nerovnosti, inakosti, násilia a moci súvisí pojem tolerancia a intolerancia alebo netolerantnosť. Taliansky estetik, semiotik, spisovateľ Umberto Eco sa vo svojich prednáškach Päť úvah o morálke (2004) zamýšľa nad koncepciami fundamentalizmu a integralizmu ako formami netolerantnosti upozorňuje však, ţe problém intolerancie je hlbší a nebezpečnejší. Stotoţňujeme sa s jeho chápaním intolerancie „Intolerancia sa kladie pred akúkoľvek doktrínu. V tomto zmysle má intolerancia biologické korene, prejavuje sa vo svete ţivočíchov ako teritorialita, zakladá sa často na povrchných emotívnych reakciách – neznesieme tých, čo sú iní ako my, pretoţe majú pokoţku odlišnej farby, pretoţe hovoria jazykom, ktorému nerozumieme, pretoţe jedia ţaby, psy, opice, svine, cesnak, pretoţe sa dávajú tetovať...“. (Eco, 2004, s. 86) A ďalej pokračuje „Netolerantnosť voči odlišnému alebo voči neznámemu je u dieťaťa prirodzená práve tak, ako inštinkt zmocniť sa všetkého, po čom túţi. Dieťa je vychovávané k tolerantnosti postupne, tak ako je vychovávané k úcte voči tomu, čo patrí inému, a to ešte skôr ako ku kontrole svojho zvieracieho svalu. Ak sa všetci naučia kontrolovať svoje telo, tolerancia zostáva, nanešťastie, permanentným problémom výchovy dospelých, pretoţe v kaţdodennom ţivote sme v kaţdom okamihu vystavení traume odlišnosti“. (Eco, 2004, s. 86-87) Intolerancia alebo „divoká netolerantnosť“, o ktorej hovorí i U. Eco nie je výsledkom akýchsi doktrín o inakosti, ide o vyuţívanie uţ existujúcej kumulujúcej sa netolerantnosti. Obete perzekučných predstáv pri voľbe tzv. obetného baránka sú jedinci, voči ktorým je poplatná všeobecne sa šíriaca netolerantnosť, nedôverčivosť a obavy z ohrozenia.
85
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Diagnostika súčasnej spoločnosti pracuje s výpočtom fenoménov akými sú všeobecná hospodárska kríza, ekologická kríza, kultúrna kríza, kríza identity, pluralizmus, relativizmus, nihilizmus, detradicionalizácia, atrofia duchovnosti, prehlbovanie nerovností, prejavy intolerancie, amorálnosti, dôsledky tzv. kultúry smrti a ďalšie neblahé javy s dopadmi nielen na spoločnosť, človeka, ale i udrţateľnosť ţivota na Zemi. Pluralizmus hodnôt, názorov, ţivotných štýlov, presvedčení, rôznorodosť vkusu, túţob, ţelaní zrkadlí úsilie o rozmanitosť, pestrosť sebavyjadrenia indivíduí. Viac ako inokedy sa do popredia dostáva otázka tolerancie, solidarity, empatie, morálky i etiky. Tolerancia je okrídlené slovo v nejednom diskurze rovnako ako v kaţdodennom ţivote. Je dôleţité upozorniť na rôznorodé pojmové momenty, s ktorými sa v praxi stretávame. Typické je chápanie tolerancie ako schopnosti niekoho či niečo „strpieť“, negatívna forma predstavuje ľahostajnosť. Môţeme hovoriť o tzv. bezzásadovej tolerancii, pri ktorej jedinec nie je schopný uplatniť jednoznačné morálne stanovisko. Ľahostajná tolerantnosť znamená tolerovanie všetkého a ospravedlňovanie všetkého, čo pramení z morálneho indiferentizmu nietzscheovskej nespôsobilosti k morálnemu „Áno“ a morálnemu „Nie“. (Korený, 2011, s. 20) V týchto intenciách je tolerancia ako pojem i prax redukovaná na minimalistickú formálnu určenosť v podobe nezasahovania, ponechania voľnosti iným. V opozícii takto chápanej tolerancie stojí tolerancia ako modus vivendi, ako dôleţitá a v súčasnosti tak potrebná zaloţená na negácii dramatického rozporu, ktorý pramení z paradoxu tolerancie. „K tomu istému aktu tolerovania niečoho patrí práve tak akceptácia, ako aj odmietanie, ktoré sa vzťahujú na ten istý objekt, t.j. na nejaké hodnotové presvedčenie, správanie alebo ţivotný štýl druhých. Zo svojej morálnej či náboţenskej perspektívy teda môţem pokladať určité hodnoty alebo určitý ţivotný štýl iných ľudí za čosi pochybné, zlé či hriešne a zároveň môţem mať dostatočne silný dôvod na ospravedlnenie ich tolerovania. Tolerujem čosi, čo zároveň z dobrých dôvodov morálne neschvaľujem, odmietam alebo odsudzujem“. (Korený, 2011, s. 23) Tomuto napätiu, ktoré je obsiahnuté v samej tolerancii a jeho analýze sa na tomto mieste nevenujeme. Naším zámerom bolo poukázať na potrebu diferencie medzi ľahostajnosťou a úsilím o zmysluplnú toleranciu, kedy je uvedený rozpor predmetom zdania. Diskurz o tolerancii zahŕňa viaceré formy tolerancie determinované či uţ morálnou alebo náboţenskou perspektívou, obsahovým určením dôvodov nesúhlasu či akceptovania.
86
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Pri zamyslení sa nad inakosťou a jej toleranciou/intoleranciou, fenoménom moci a nerovnosťami nám na um zíde niekoľko otázok. Je človek schopný zmierňovať prejavy nenávisti, nedôverčivosti, strachu z inakosti? Môţu sa tendencie exklúzie, xenofóbie, opresie zmeniť na efektívnu integráciu a pozitívnu, harmonickú koexistenciu? Máme právo na predsudky? Existuje človek, ktorý ich nemá? Prečo (ne) dospieť od predsudku, H.G. Gadamerovho „predporozumenia“ k „opravenému rozvrhu“ lepšej predstave? Ako dospieť k zrušeniu stereotypu voľby obetného baránka? Sme schopní ako Homo sapiens sapiens, Zoon politikon, Homo agens, Homo religiosus eliminovať prejavy netolerantnosti, násilia a smerovať k ideálu humanity? Tieto otázky sa stali základnou bázou nášho uvaţovania, ktoré je inšpirované filozofiou existencializmu a hlbinnou antropológiou Reného Girarda. Preto naším príspevkom apelujeme na nutnosť obratu k človeku, jeho individuálnej existencii od čoho si sľubujeme istý pokrok smerom od mikroúrovne v spoločnosti k riešeniam na makroúrovni. Akcentujeme dôleţitosť konštruktívnych riešení problému prehlbovania nerovností ako v rovine legislatívnej tak i v rovine individuálneho chápania vzťahu človeka k človeku. Nutne by malo dôjsť k revitalizácii tolerancie, solidarity, do stredu „alternatívneho“ poriadku by mala byť umiestnená ako i podľa nemeckého sociológa Ulricha Becka okrem iného sociálna a ekonomická spravodlivosť. „...Obratná reklama ... nesnaţí se nás přesvědčit, ţe určitý výrobek je vynikající, ale ţe po něm touţí Druzí.“ René Girard Predmetom záujmu Reného Girarda sa stal pôvod kultúry, násilia a náboţenstva. Vo svojej mimetickej teórii hovorí o schéme, na ktorej začiatku stojí mimetická túţba, ďalej rivalita, konflikt a kríza, ktorej dôsledkom je označenie tzv. obetného baránka. Prostredníctvom tejto teórie odhaľuje vzájomné vzťahy uvedených fenoménov a upozorňuje na význam textov evanjelií, ktoré sú prameňom demaskovania prítomnosti obetného baránka v ľudských dejinách. Cieľom príspevku je priblíţiť Girardovu tézu o mimetizme a poskytnúť priestor pre hľadanie príčin a koreňov intolerancie, násilia. Mimetickú teóriu povaţujeme za inšpiratívny koncept z hľadiska jeho aktuálnosti najmä v kontexte medziľudských vzťahov, konfliktov, narastajúcej nenávisti a násilia, s ktorým sme kaţdodenne konfrontovaní. Princípy mimetickej 87
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
teórie, respektíve mimetická túţba a z nej prameniaca rivalita je hmatateľná nielen v rámci interkultúrnych, ale i interpersonálnych a intrapersonálnych vzťahov. „...podobně jako v zanícené době je jednotícím principem nadšení, stáva se v nezanícené a převáţně reflexivní době negativně jednotícím principem zášť.“ Søren Kierkegaard Pre ilustráciu interpretácie mimetickej túţby tak ako ju chápe Girard sme zvolili myšlienku dánskeho náboţenského autora, filozofa, básnika, „otca“ filozofie existencializmu Sørena A. Kierkegaarda. Ústredným pojmom je závisť, ktorú povaţuje Girard za primárny aspekt mimetickej túţby. Problém závisti identifikuje uţ v biblickom Desatore: „ Nepoţiadaš dom svojho blíţneho, ani nepoţiadaš manţelku svojho blíţneho, ani jeho sluhu, ani jeho slúţku, ani vola, ani osla, ani nič, čo je tvojho blíţneho“. (Exodus 20, I-17) Čo sa týka samotného pouţívania pojmu mimetizmus, uprednostňuje ho pred pojmom imitácia. Svoje argumenty podporuje psychologickou perspektívou:
„Pouţívam obe slová,
ale v rozdielnych kontextoch. V pojme mimetizmus je menej vedomia. V imitácii je ho viac“. (Girard, 2011, s. 63) Pre lepšie vysvetlenie uvádza príklad správania detí, kedy dochádza k imitácii vo vzťahu k rodičom a k rivalite vo vzťahu k ostatným deťom. Mimetizmus tak odkazuje v súvislosti so závisťou, ţiarlivosťou na sklon túţiť po tom, po čom túţia Druhí, to znamená napodobniť ich túţby. (Girard, 1998, s. 23) Mechanizmus mimetickej túţby je moţné znázorniť schematicky v podobe trojuholníka: „...Ako uţ bolo povedané, túţba má trojuholníkovú štruktúru. V krajných bodoch základne trojuholníka sa nachádza túţiaci subjekt (ktorý je zároveň imitátorom) a objekt túţby. Vrchol trojuholníka tvorí model, ktorý ako prvý naznačil, ţe objekt je hodný túţby“. (Kirwan, 2008, s. 26) Rola modelu, rivala alebo tzv. prostredníka je veľmi významná pretoţe poukazuje na neautonómnosť mimetickej túţby respektíve túţby vôbec. Jedinec sa domnieva, je presvedčený o autonómnosti svojej túţby tu však Girard hovorí o viacerých typoch pôsobenia modelu (prostredníka), kedy je zjavný opak a v tejto súvislosti dokonca polemizuje
s rakúskym
psychoanalytikom
Sigmundom
Freudom
a jeho
teóriou
o Oidipovskom komplexe. Pozoruhodný je fakt moţnej abstraktnosti modelu v podobe myšlienky, idey prípadne postavy, hrdinu z beletrie.
88
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Z uvedeného vyplýva ako charakterizujeme mimetickú túţbu a síce, ţe je vymedzovaná ako opozícia voči túţbe Druhého. V interakcii s druhými dochádza ako sme to uţ na viacerých miestach zdôraznili k rivalite, nevraţivosti, nenávisti čo vyúsťuje do akcelerácie napätia a krízy a preto „...Miméza v spojení s túţbou preto automaticky vedie ku konfliktu.“ (Girard, 1997, s. 146) Pripúšťame prípady, kedy princíp mimetického mechanizmu nemusí vyústiť do konfliktu. Ide o „dobrú“ mimézis, ktorú Girard nachádza v procesoch vzdelávania, translácie kultúry i na úrovni medziľudských harmonických vzťahov. Za základný „kameň úrazu“ povaţuje Girard kategóriu „skandalon“ ako pohoršenie. Vo svojom diele Vidím Satana padať ako blesk (1999) píše o totoţnosti skandalonu a Satana. Odvoláva sa na Jeţišove slová adresované Petrovi „Choď mi z cesty Satan! Na pohoršenie si mi, lebo nemáš zmysel pre Boţie veci, len pre ľudské!“. (Mt, 16,23) Skandalon stotoţňovaný so Satanom jednako odkazuje na rôznorodé aspekty toho istého javu. Skandalon „kladie dôraz na prvé fázy mimetického cyklu, na súperov, ktorí sú jeden druhému na prekáţku, ktorí sú spolu, hoci by chceli byť od seba ďaleko“. (Girard, 2011, s. 132) Girard neopomína, ţe skandalon slúţi i pre označenie kríţa ako symbolu utrpenia Jeţiša Krista, nad ktorým sa ľudia nemali pohoršiť. Ak skandalon znamená pohoršenie a je spájané rovnako so Satanom ako i s Kristom a súvisí s mimetickou rivalitou, dôleţitým sa ukazuje koho v tomto mechanizme napodobňovať (nasledovať). Kto sa rozhodne nasledovať Satana ocitne sa v kruhu rivality, súperenia a utrpenia z neslobody prameniacej z poráţok a malichernosti toho, čo bolo predmetom rivality. V takto uzavretom kruhu dochádza ku kríze a „Dôsledkom šíriacich sa pohoršení, teda mimetických rivalít je rozklad a nestabilita spoločnosti, ktoré však zastaví voľba obetného baránka.
Tá
nastolí
poriadok...
mechanizmus
obetného
baránka
vyvolá
falošnú
transcendenciu, ktorá stabilizuje spoločnosť prostredníctvom satanského princípu. Poriadok je len dočasný a skôr či neskôr znova dôjde k rozkladu a k pohoršeniu“. (Girard, 2011, s. 133) Za daných okolností dochádza k paradoxu v súperení, kedy sa toto končí voľbou obetného baránka. Nenávisť, napätie, pohoršenie je presmerované voči niekomu tretiemu.
89
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
„...Mali by sme byť v tomto svete plnom napätia a bolesti spoluhráčmi, nie obeťami náhodného zhluku okolností, do ktorého sme neraz boli osudom nedobrovoľne vloţení.“ Dalimír Hajko S fenoménom obete v ľudskej kultúre sa stretávame uţ od prvopočiatkov. Dokladujú to nielen náboţenské rituály, ale i čierne stopy v dejinách prenasledovanie ţidov, kresťanov, honba na čarodejnice, genocída a hrôzy nedávnej minulosti 20. storočia. Môţeme sa však pri tejto rekapitulácii zastaviť? V náboţenských rituáloch, ale i v kontexte posvätnej či sprofanizovanej voľby obetného baránka došlo postupne k náhrade ľudských obetí za zvieracie prípadne rastlinné. Význam pojmu obeť uţ nemusí odkazovať primárne na pozbavenie ţivota, rituálnu vraţdu, ale i na obeť fyzického a psychického násilia, ktoré nemusí, ale môţe končiť smrťou. Naša kaţdodennosť, správanie a konanie ľudí, nazeranie na inakosť,
minority,
marginalizované
skupiny,
prehlbovanie
nerovnosti,
narastajúca
diskriminácia členmi spoločnosti, tými, ktorí disponujú mocou proti tým, ktorí sú relatívne chudobnejší a slabší sú toho nezvratným dôkazom. Fenomén viktimizácie človek ţiaľ nevykorenil a obetný baránkovia sa skrývajú za všetkými benígnymi či malígnymi akciami diskriminácie, ale i súvisiacich prejavov opresie, exklúzie, xenofóbie a rasizmu. Prítomnosť obetných baránkov v spoločnosti predstavuje túţbu po stabilite, harmónii a poriadku či uţ v skupine alebo v spoločnosti ako celku. Obeť plní funkciu sociálnej súdrţnosti v skupine, komunite i spoločnosti. Mimetická túţba ako ono potencované „panstvo“, moc, ktorá nás ovláda stojí na pozadí krízy, neporiadku, chaosu vyţadujúcich si zmiernenie, znovunastolenie poriadku. Procesy diskriminácie, exklúzie idú ruka v ruke s aktuálnym stavom v spoločnosti, sme svedkami extrémnej polarizácie sveta na jednej strane nesmierne bohatstvo a na druhej chudoba a núdza, pluralita hodnotových predstáv a ich relativizácia. Skandalon, strach, úzkosť, agresia sú kumulované a nasmerované voči obetnému baránkovi. Perzekučné predstavy, ktoré voľbu sprevádzajú sú jej podhubím a vyústia do perzekučných činov „Prenasledovatelia vţdy veria, ţe im ide o dobrú vec, ale v skutočnosti bez príčiny nenávidia. Absencia príčiny v obvinení (ad causam) je to, čo prenasledovatelia nikdy nevidia“. (Girard, 1997, s. 119) Ritualizácia tohto procesu je predmetom záujmu R. Girarda, ktorého cieľom je odhaliť väzby medzi posvätnom (náboţenstvom) a násilím. Stigmatizácia obetí a ich stereotypné „škatuľkovanie“ súvisiace s prenasledovaním, s posilňovaním idey nepriateľa súvisí s krízou, ktorá je typická redukciou 90
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
významu objektu a zaujatím samým konfliktom (metafyzická mimézis). Kategória viny je základnou hybnou silou mechanizmu obetného baránka. Najmä v období kríz majú ľudia tendenciu nehľadať chyby u seba, ale v spoločenskom systéme alebo v iných ľuďoch, ktorí sú povaţovaní za škodlivých alebo obviňovaní zo zločinov špecifického typu. Girard hovorí o stereotypoch v rámci kolektívnych perzekúcií sú nimi: kríza, neschopnosť rozlišovať; zločiny z „nerozlišovateľstva“; znaky typické pre obete a násilie. Medzi typické zločiny hodné prenasledovania patria zločiny proti autoritám, náboţenské, sexuálne, porušenie tabu „Pronásledovatelé nakonec vţdycky dojdou k přesvedčení, ţe určitá skupina lidí nebo i jen jediný člověk mohou nesmírně škodit celé společnosti přesto, ţe jsou vlastně poměrne slabí“. (Girard, 1997, s. 22) Kritérium normality/abnormality je jedným z determinantov labelizácie obetí. Súhlasíme s Girardom, ţe pojem abnormalita zahŕňa tabu ako niečo vznešené, ale i prekliate; Girard pouţíva radšej pojem „postihnutie“, v našom príspevku však zámerne ponecháme pojem abnormalita ako zvýraznenie súvisiaceho problému stigmatizácie. Označenie abnormálnym odkazuje nielen na telesné postihnutie, duševné, ale i na akúkoľvek inú oblasť sociokultúrnej sféry - kategóriu etnicity, rasy, konfesie, sexuality, spoločenskú – kedy je priemernosť ţiaducou normou. Z uvedeného vyplýva, ţe akékoľvek odchýlky či „škodlivé“ prejavy, vlastnosti, črty vymykajúce sa priemeru či kolektívnej predstave sú predmetom intolerancie, násilia či uţ voči náhodným alebo nenáhodným obetiam. Zámerom Girarda je prostredníctvom odhaľovania mechanizmu obetného baránka v kontexte mimetickej túţby, upriamiť pozornosť na existenciu schémy kolektívneho násilia platnej vo všetkých kultúrach. Vo svojom diele Obetný baránok (1986) kladie dôraz na odhaľovanie tohto mechanizmu prostredníctvom evanjelií, s dôrazom na proces obvinenia a prepojenie perzekučných predstáv s činmi. Pozoruhodným fenoménom v súvislosti s perzekučnými predstavami a činmi je vznik a pôsobenie davu „Dav má vţdy sklon někoho perzekvovat, neboť ho nezajímají přirozené příčiny toho, co ho znepokojuje a co ho mění v turba. Dav ze své podstaty hodlá jednat, ale přirozené příčiny nedokáţe ovlivnit. Hledá tedy nějakou dostupnou příčinu, která by jeho hlad po násilí ukojila. Členové davu jsou vţdy potencionální pronásledovatelé, neboť touţí vyčistit společenství od nečistých prvků, které je kazí, a od zrádců, kteří je rozvracejí. Dav se stává 91
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
davem onou temnou výzvou, která ho svolává a mobilizuje...“. (Girard, 1997, s. 23) Uviedli sme definíciu davu tak ako ho chápe Girard. Zahŕňa základné atribúty davu respektíve determinanty jeho vzniku. S teóriou davu, davového človeka sa stretávame u španielskeho filozofa, sociológa, spisovateľa J. O. Y Gasseta primárne v jeho diele Vzbura davov (1930). Spomedzi ďalších mysliteľov, ktorí venovali svoju pozornosť masám, davom sú nimi francúzsky psychológ Gustave Le Bon v jeho Psychológii davu (1895), taliansky spisovateľ, nositeľ Nobelovej ceny za literatúru Elias Canetti v diele Masa a moc (1960), rakúsky psychoanalytik Sigmund Freud v Psychológii masy a analýze Ja (1921). Girard podobne ako uvedení autori upozorňuje na existenciu akejsi „kolektívnej duše“ (Le Bon, 1994, s. 16) davu, na mechanizmus „nákazy“, ktorá je dôsledkom sugescie a aktivizačným princípom davu. Ústrednou kategóriou je postava vodcu, ktorému sa dav podriaďuje. Členovia davu nadobúdajú pocit moci a sú odhodlaní konať v záujme idey, v ktorú veria respektíve chcú chrániť či presadiť. Chápanie davu však nemôţeme obmedziť len na dav organizovaný či psychologický, diferenciu medzi rovnorodými a rôznorodými, zločinnými či hrdinskými davmi tak ako ich klasifikoval G. Le Bon. Išlo by vţdy len o prípad zhluku istej skupiny ľudí s istým cieľom, spoločnými názormi a postojmi ako zakladajúcim jednotiacim princípom. Z hľadiska tézy o davovom človeku, vzbure davov, s ktorou si právom získal pozornosť J.O. Y Gasset je nutné zamerať sa na prejavy intolerancie, násilia, opresie, exklúzie, diskriminácie tlejúce v kaţdom Gassetom povedané „davovom človeku“. Nebudeme sa venovať teórii davového človeka, ktorá bola podrobená kritike z rôznych perspektív. Zaujíma nás jedna ústredná myšlienka, ktorou sa dostávame k cieľu nášho zamyslenia nad tým, či je dôleţitý najskôr obrat k človeku samotnému ako „prvotnému“ hýbateľovi v procese zmien, ktoré sú tak ţiaduce v súčasnej spoločnosti. Pojem davu môţeme charakterizovať ako vizuálny a kvantitatívny. Sociológia pouţíva termín spoločenské masy, pretoţe spoločnosť tvorí dynamickú jednotku menšín a más. Pojmy dav a masa nás nemôţu izolovať v kvantitatívnom nazeraní „ ...pod pojmom masy neslobodno chápať výlučne a predovšetkým „robotnícke masy“. Masa je „priemerný človek“. To, čo bolo čistou kvantitou – dav – mení sa na jav kvalitatívny: je ním beţná kvalita, spoločenský hocikto, človek, ktorý sa neodlišuje od ostatných ľudí, ale opakuje sa v ňom generický typ...Dav moţno v podstate definovať ako psychologický jav, pričom netreba však čakať, aţ 92
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
sa nakopia jednotlivci. Aj o jednotlivej osobe môţeme určiť, či patrí k davu, alebo nie“. (Gasset, 1994, s. 43-44) Práve toto určenie tzv. davového, priemerného človeka, ktorý síce nemusí byť členom davu, ale môţe k nemu patriť odzrkadľuje stereotypné „jednotné“ obviňovanie, perzekučné predstavy vyúsťujúce do voľby obetných baránkov.
A nutne obracia našu pozornosť
k jednotlivcovi. Gassetova teória davového človeka, Girardova mimetická teória nám poskytli priestor pre odhaľovanie koreňov a príčin intolerancie, násilia, opresie a negatívnych tendencií prameniacich z xenofóbie. Mechanizmus obetného baránka chápeme ako koreláciu s „pridelenou“ identitou, sociálnymi rolami, ktorými sme integrovaní alebo exkludovaní zo spoločnosti, skupiny. Jedným z jeho dôsledkov je i alarmujúca redukcia tolerancie na akési funkčné minima moralia,
absencia
empatie,
marginalizácia
lásky
človeka
k človeku,
exponovanie
a forsírovanie známeho „homo homini lupus est“. Namiesto záveru „Sme slobodní, lebo vţdy môţeme naozaj konvertovať. Obrátiť sa znamená zistiť, ţe hoci sme si to neuvedomovali, vţdy sme napodobňovali zlé vzory, ktoré nás vťahujú do začarovaného kruhu pohoršenia a do večne neuhasiteľných túţob“. René Girard Girard tvrdí, ţe túţba je vţdy mimetická, ale človek rovnako ako Jeţiš Kristus má moţnosť slobodne sa rozhodnúť tejto túţbe odolať. Inšpiračným zdrojom našich úvah o moţných východiskách či podnetoch pre pokrok – k efektívnym a konštruktívnym zmenám, k revitalizácii solidarity, tolerancie – ako modus vivendi, výraz ľudskosti sa stali myšlienky a postoje významného slovenského filozofa, literárneho vedca a kritika, kulturológa, indológa a vysokoškolského profesora, ktorým je - Dalimír Hajko. V diele Globalizácia a kultúrna identita (2005) vyslovil poţiadavku „Kulturológia a vedy o umení sa budú musieť pokúsiť odpovedať na celý rad otázok spojených s faktom, ţe práve tieto disciplíny majú rozvíjať všetky formy ľudskej predstavivosti a kreativity, majú 93
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
odstraňovať „kultúrne bloky“ “. (Hajko, 2005, s. 70) Touto poţiadavkou upozorňuje na potrebu špecifického druhu tolerancie – ako univerzálneho etického princípu. Práve jeho chápanie intolerancie ako účinného „kultúrneho bloku“ iste nepredstavuje výzvu len pre uvedené disciplíny, ale pre všetky oblasti vedeckého či akademického sveta rovnako ako pre všetkých ľudí ako členov spoločnosti. Natíska sa otázka „... sú predstavy a hodnoty patriace k rozličným kultúram a priori nezlučiteľné, rozporné a úsilie o hľadanie univerzálnej etiky je nezmyselné a pochybné?“. (Hajko, 2005, s. 61) Odpovedať a vyjadriť jednoznačné stanovisko pre nutnosť hľadania a najmä aplikácie univerzálnych etických princípov je jednoduché, zloţitejšie je definovať či navrhnúť konkrétne a adekvátne stratégie ako k nim dospieť. Riešenia sa ukazujú v hľadaní ciest k humanizmu, racionalite, všeľudským hodnotám, človeku samotnému s jeho individuálnymi problémami. René Girard a nasledovanie Krista ako odolnosť voči mimetickej túţbe; hľadanie univerzálne platných etických princípov aj cez prizmu východnej a existenciálnej filozofie u Dalimíra Hajku; kategória vášne a obrat k vlastnej individuálnej existencii zaloţenej na princípe vnútrajškovosti, úprimnosti, ktorá smeruje k rozhodným činom tak, ako to ţiadal S. Kierkegaard a v neposlednom rade implikovaná morálka ako predmet „učenia“ sa láske, porozumeniu, tolerancii, empatii odbúravať bezprostredné i skryté formy násilia. Príspevok vychádzal z témy fenomén moci a sociálne nerovnosti. V našom príspevku sme sa rozhodli upriamiť pozornosť na násilie, ktoré „...působí důrazněji a bezprostrědněji neţ moc...Moc na niţším a animálnějším stupni je lépe označovat jako násilí“. (Canetti, 2007, s. 369) Ľahostajnosť, divoká netolerantnosť, vrstvenie nerovnosti, nespravodlivosti, násilie a jeho najrôznejšie formy to sú artikle, ktoré sme ako ľudstvo dosiaľ nevymenili ani na prahu tretieho tisícročia ani v jeho uţ druhej dekáde. Otázkou je či sa takéto smerovanie človeka i spoločnosti nevypomstí tak, ako to nikto neočakáva...smerom k ohrozeniu udrţateľnosti ţivota vôbec.
Pouţitá literatúra: Allport, G.W. (2004) O povaze předsudků. Praha: Prostor 94
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Bauman, Z. (1997) Myslet sociologicky netradiční uvedení do sociologie. Praha: SLON Beck, U. (2007) Moc a protiváha moci v globálnim věku. Nová ekonomie světové politiky. Praha: SLON Canetti, E. (2007) Masa a moc. Praha: Academia Eco, U. (2004) Päť úvah o morálke. Bratislava: Kalligram Gasset Y, J.O. (1994) Vzbura davov. Bratislava: Remedium Girard, R. (2011) Pôvod kultúry. Rozhovory s Pierpaolom Antonellom a Joãom Cezarom de Castro Rocha. Bratislava: Agora Girard, R. (1998) Leţ romantismu a pravda románu. Praha: Dauphin Girard, R. (1977) Violence and the Sacred. In Kirwan, M. (2008) René Girard. Uvedení do díla. Brno: CDK Girard, R. (1997) Obětní baránek. Praha: NLN Hajko, D. (2005) Globalizácia a kultúrna identita. Nitra: FF, UKF v Nitre Hajko, D. (2008) Úvod do indickej filozofie. (Hodnoty a východiská). Bratislava: Hajko&Hajková Hartl, P. – Hartlová, H. (2010) Velký psychologický slovník. Praha: Portál Kirwan, M. (2008) René Girard. Uvedení do díla. Brno: CDK Kierkegaard, S.A. (1969) Současnost. Praha: Mladá fronta Korený, P. (2011) Spory o toleranciu. In Korený, P. (ed.) (2011) Diferencia a tolerancia. (s. 15-41.) Nitra: FF, UKF Kosek, J. (2011) Právo (n)a předsudek. Historické, filozofické, sociálně psychologické, kulturní a právnické souvislosti stereotypů a předsudků. Praha: Dokořán
95
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Le Bon, G. (1994) Psychologie davu. Praha: KRA Sväté Písmo. (2000) Starého i Nového Zákona. Trnava: SSV Weber, M. (1997) Autorita, etika a společnost. Praha: Mladá fronta Wieviorka, M. (2011) An End to Violence. In Heitmeyer, W., Haupt, H.G., Kirschner, A. & Malthaner, S. (eds.) (2011) Control of Violence. Historical and International Perspectives on Violence in Modern Societies. (s. 47-63.) New York: Springer
96
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
RÓMSKY JAZYK V SYSTÉME VZDELÁVANIA – ZAČAROVANÝ KRUH VYČLENENIA Tina Gaţovičová Abstrakt: Jazyk nie je iba komunikačný prostriedok, ale na symbolickej úrovni tieţ spoluvytvára
mocenské vzťahy medzi ľuďmi. To, aká hodnota je v určitej spoločnosti
prisudzovaná určitému jazyku má dopad na postavenie ľudí, ktorí daným jazykom hovoria. Príspevok sa zameriava na rómsky jazyk na Slovensku. Poukazuje na nízku hodnotu, ktorá je v spoločnosti prisudzovaná rómskemu jazyku a aké prekáţky to vytvára pri inklúzii Rómov do spoločnosti. Konferenčný príspevok analyzuje jazykové politiky Slovenskej republiky s dôrazom na vzdelávanie. Príspevok prináša čiastkové výsledky dizertačného projektu autorky. Abstract: Language is not only a mean of communication; symbolically it also influences the power relations between people. The value a certain language is perceived to have has impact also on the status of the people speaking that language. The paper focuses on the Romani language in Slovakia. It points at the low value the Romani language is perceived to have and shows, what barriers that creates in the inclusion of Roma into society. The conference paper analyses Slovak language policies in education. It reports partial results of the authors´ dissertation project. Úvod Jazyk nie je iba komunikačný prostriedok, ale na symbolickej úrovni tieţ spoluvytvára mocenské vzťahy medzi ľuďmi. To, aká hodnota je v určitej spoločnosti prisudzovaná určitému jazyku má dopad aj na postavenie ľudí, ktorí daným jazykom hovoria. Predkladaný príspevok analyzuje postavenie rómskeho jazyka a na situáciu ţiakov s materinským jazykom rómskym vo vzdelávacom systéme SR. Zhŕňa viaceré zistenia z výskumov o jazykových politikách vo vzťahu k rómčine v školstve. Hlavný dôraz je pritom kladený na začarovaný kruh exklúzie rómskeho jazyka a plytvanie bilingvalizmom Rómov. Príspevok prezentuje predbeţné závery časti dizertačnej práce autorky.
97
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Rómsky jazyk je jeden z uznaných jazykov národnostných menšín na Slovensku. Napriek tomu neexistujú školy, ktoré by mali rómčinu ako vzdelávací jazyk, teda by vyučovali predmety prostredníctvom rómčiny. Zároveň je iba veľmi málo škôl, ktoré by učili rómsky jazyk ako predmet. Podľa sčítania ľudu v roku 2011, 2,3 % obyvateľov SR uviedlo materinský jazyk rómsky. Toto číslo však neodzrkadľuje skutočný stav. Podľa odhadov na Slovensku ţije 380 tisíc Rómov, čo by zodpovedalo 7% občanov SR.1 Podľa výskumu UNDP pribliţne polovica Rómov hovorí rómskym jazykom (Filadelfiová & Gerbery 2012), teda okolo 3,5%. Toto číslo bude pravdepodobne vyššie medzi ţiakmi, keďţe medzi Rómami je väčší podiel detí ako je to u väčšinovej populácii. Podľa výskumu UNDP aţ 40% Rómov je vo vekovej skupine do 15 rokov, čo znamená okolo 25% v školopovinnom veku. To by znamenalo 95 000 rómskych ţiakov, teda okolo 21% všetkých ţiakov základných škôl. Z nich odhadom polovica hovorí rómskym jazykom. Analytický rámec Francúzsky profesor Philippe Van Parijs (2003: 153) jeden svoj text o jazykových politikách začína jednoduchým prirovnaním. Predstavte si susedov Al a Bo, ktorí hovoria rozličnými jazykmi a nevedia sa dohovoriť. Časom sa Bo naučí Alov jazyk. Od toho momentu sú schopní spolu komunikovať Alovým jazykom. Pri riešení sporov sa však ukáţe, ţe Al má výhodu. Vie sa lepšie, rýchlejšie a presnejšie vyjadrovať a vďaka tomu si väčšinou presadí svoje poţiadavky. Bo je v dvojnásobne zhoršenej pozícii. Investoval čas a peniaze, aby umoţnil ich spoločnú komunikáciu. Vo výslednom efekte mu to však viac škodí. Naopak Al bez akejkoľvek snahy získal zvýhodnenú pozíciu. Nemusel sa nijako namáhať a zrazu sa vie ľahšie presadiť. Tento „príbeh“ v zjednodušenej podobe ilustruje vzťah jazyka a symbolickej moci. Skutnabb-Kangas (1981: 66) píše, ţe bilingvalizmus býval v niektorých spoločnostiach sám osebe vnímaný ako stigma, lebo iba príslušníci menej mocných jazykových skupín boli nútení učiť sa aj iný ako svoj materinský jazyk. Odborníci rozlišujú viacero druhov bilingvalizmu. Jedno z delení je na tzv. „ľudový“ a „elitný“ bilingvalizmus. (Skutnabb-Kangas 1981: 97). Samotné názvy elitný a ľudový ilustrujú, ţe nie kaţdá znalosť jazyka je v spoločnosti rovnako 1
Úrad splnomocnenca vlády Slovenskej republiky pre rómske komunity. Fakty o Rómoch. Dostupné dňa 13.12.2013 na www.romovia.vlada.gov.sk
98
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
cenená. V elitnom bilingvalizme je prvý jazyk národným jazykom štátu (napr. na Slovensku slovenčina) a druhý jazyk si ţiak osvojuje, lebo má vyšší hodnotový status (napr. v našej kultúre sú to angličtina, francúzština, a pod.). Ľudový bilingvalizmus sa pripisuje situácii, v ktorej prvý jazyk je materinský jazyk ţiakov (napr. rómsky) a druhý je oficiálny jazyk v národnom štáte. Deľba na elitný a ľudový bilingvalizmus je sociálne konštruovaná a ako taká silne situačne podmienená. Napríklad španielčina sa na Slovensku učí v rámci elitného bilingvalizmu. Naproti tomu v USA je španielčina menšinový jazyk, ktorého symbolický status je pomerne nízky. Francúzsky sociológ Pierre Bourdieu prirovnáva verbálnu komunikáciu, teda jazykovú výmenu, k ekonomickej výmene. Podľa neho znalosť jazyka je jazykový kapitál, ktorý na určitom jazykovom trhu vytvára symbolický zisk alebo stratu. To závisí od hodnoty, ktorú danému jazykovému kapitálu prisudzujú jednotliví zúčastnení aktéri. “Jazyková výmena […] je tieţ ekonomickou výmenou, ktorá je stanovená v rámci určitého symbolického mocenského vzťahu medzi výrobcom, nadaným určitým jazykovým kapitálom, a príjemcom (alebo trhom), ktorý je schopný získavať určitý materiálny alebo symbolický zisk.” (Bourdieu 1991: 66, preklad autorky) Status jazyka nie je stav, ale neustály proces. Neurčujú ho jednotlivci, ale sú výsledkom mnohých historických, sociálnych a ekonomických faktorov. Úlohu tieţ zohrávajú jazykové politiky štátu. Väčšina štátov sveta má obyvateľstvo, ktoré hovorí rôznymi jazykmi a snaţia sa ich pouţívanie regulovať. Jednu z definícií jazykových politík uvádza Schmidt (2006: 97, preklad autorky): „Jazykové politiky predstavujú verejné politiky, ktorých cieľom je vyuţiť autoritu štátu na ovplyvnenie rôznych aspektov statusu a pouţívania jazyka ľuďmi v rámci jurisdikcie štátu.“ V tomto príspevku sa zameriam na jazykové politiky SR vo vzdelávaní vo vzťahu k rómskemu jazyku. Rómsky jazyk vo vzdelávaní v praxi Na území súčasného Slovenska boli desaťročia presadzované politiky s cieľom jazykovo asimilovať Rómov. Tak, ako Rómovia neboli uznaní ako národnostná menšina, rómčina bola povaţovaná za zaostalý jazyk. (Cina 2012) Po roku 1989 sa oficiálna politika zmenila a v posledných rokoch štátna správa realizovala mnohé aktivity na podporu rómčiny 99
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
vo vzdelávaní (pre prehľad politík pozri napr. Kadlečíková & Ondrášová 2012). Mimo iného sa v posledných rokoch pripravili kompletné osnovy na predmet rómsky jazyk a literatúra od základnej školy aţ po maturitu. Od školského roka 2012/2013 pedagogicko-organizačné pokyny ministerstva školstva explicitne uvádzajú: „V školách s vysokým počtom ţiakov z marginalizovaných komunít informovať rodičov o moţnosti vyučovania rómskeho jazyka a literatúry a v prípade záujmu rodičov zabezpečovať uplatňovanie tohto práva.“2 Napriek tomu je zatiaľ veľmi málo škôl, ktoré by predmet mali zaradení do svojich školských vzdelávacích programov.3 Viacerí autori sa zhodujú, ţe v súčasnosti najzávaţnejšou bariérou pre rozšírenie vyučovania rómskeho jazyka je nedostatok kvalifikovaných pedagógov. (zrov. zborník Romano kher 2012) Ďalším dôvodom je ale aj diskriminácia na trhu práce a preferovanie nerómskych pedagógov na mnohých školách. (zrov. Danilov 2013) Kým systémové zmeny sa môţu v praxi presadzovať iba pomaly, vyrastajú na Slovensku generácie rómskych detí, pre ktoré sa ich bilingvalizmus stáva prekáţkou namiesto výhodou. Podľa profesora Stanfordskej Univerzity Elliot Eisnera to, čo školy neučia, môţe byť rovnako dôleţité ako to, čo učia. (Eisner 1994: 97) To sa vzťahuje aj na rómsky jazyk, literatúru a históriu. Na Slovensku je mnoho škôl, ktoré sú navštevované aj, najmä alebo len rómskymi ţiakmi, ale rómske reálie pritom vôbec nie sú súčasťou vyučovania. Ţiaci to, aj keď podvedome, vnímajú a interpretujú. Pridáva to k ich pocitu menejcennosti v spoločnosti. (zrov. Romano kher 2012) Prekonávanie jazykovej bariéry Rómske deti, najmä tie zo segregovaných rómskych komunít, sa pri príchode do škôl často stretávajú s jazykovou bariérou. Ony nedostatočne, alebo takmer vôbec, neovládajú vyučovací jazyk (slovenský, príp. maďarský). Ich učitelia naproti tomu neovládajú rómsky jazyk. Táto jazyková bariéra je jedným z faktorov, ktoré od začiatku školskej dráhy znevýhodňujú rómske deti a výrazne prispievajú k ich školskému zlyhávaniu. Na Slovensku neexistuje ţiaden ucelený systém jazykovej podpory pre deti, ktoré neovládajú vyučovací jazyk. To má vplyv aj na iné skupiny, napríklad deti cudzincov, ktoré 2
Pedagogicko-organizačné pokyny 2012/2013, bod 1.6.4. Národnostné menšiny, sociálne znevýhodnené prostredie, cudzinci, diskriminácia (9), str. 7. 3 Podľa dostupných informácií sú to Súkromná základná škola a Súkromné gymnázium Galaktická v Košiciach; Súkromné gymnázium a Súkromná spojená škola Dolná v Kremnici, Súkromná pedagogická a sociálna akadémia Požiarnická v Košiciach a Konzervatórium Exnarová v Košiciach.
100
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
prichádzajú do slovenských škôl v rôznych vekových skupinách a bez akejkoľvek znalosti slovenského jazyka (Gaţovičová (ed.) 2011). Týka sa to však aj občanov SR pochádzajúcich z národnostných menšín. Najvýraznejšie sa to dotýka detí z marginalizovaných rómskych komunít. Čiastočne túto funkciu majú plniť nulté ročníky a asistenti učiteľa. Tieto opatrenia však nie sú prioritne zamerané na prekonávanie jazykovej bariéry a v praxi situáciu zmierňujú iba vo veľmi obmedzenej miere.4 Na školách s pedagogickými pracovníkmi, ktorí ovládajú rómsky jazyk, sa tento výnimočne pouţíva ako podporný jazyk. Deje sa tak však veľmi často s pocitom, ţe tým robia niečo nevhodné. Kvalitatívny výskum ukázal, ţe napriek súčasným politikám, ktoré podporujú rómsky jazyk, u pedagogických pracovníkov pretrváva opačný pocit. Vystihuje to citát „Moţno, ţe by to [pouţívanie rómčiny] inšpekcia nie aţ tak rada videla.“ (Gaţovičová 2012b) Dopady nevyuţívania rómskeho jazyka Jazyková bariéra ako jedna z prekáţok pre inklúziu Veľká časť rómskej populácie na Slovensku čelí hlbokej chudobe, marginalizácii a stigamtizácii. Nie je moţné túto problematiku minimalizovať na otázku jazyka. Cieľom tohto príspevku však je upozorniť na to, ţe jazyk je jedna z často prehliadaných premenných na komplikovanej rovnici sociálnej exklúzie. Diskurzívna analýza rozpráv politikov ukázala, ţe rómsky jazyk je takmer úplne vylúčený z politickej debaty o menšinových jazykoch a jazykových právach s odôvodnením, ţe je nutné prioritne riešiť socio-ekonomickú dimenziu exklúzie Rómov (Gaţovičová 2012a). Jazyková bariéra pritom prispieva aj k prehlbujúcej sa chudobe Rómov. Ako bolo spomenuté vyššie, jazyková bariéra je prvý „kameň úrazu“, ktorý sťaţuje nástup do školy rómskym deťom. Bariéra ovplyvňuje aj vzťah medzi školou a rodinou. Neschopnosť dostatočne sa dorozumieť ovplyvňuje aj iné oblasti ţivota neţ je školstvo, napríklad úradný styk či vyuţívanie sluţieb v zdravotníctve. (zrov. napr. Popper et al. 2009: 55)
4
Pre nultý ročník v praxi pozri napr. Klein et al. 2012, Lajčáková 2012. Pre asistentov učiteľa pozri napr. Gažovičová 2012b.....
101
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Začarovaný kruh exklúzie jazyka Stephen May (2011) poukazuje na začarovaný kruh, ktorý vzniká pri hodnotení moţností vyuţitia menšinových jazykov. Častým argumentom proti vyučovaniu menšinového jazyka je, ţe to škodí samotným príslušníkom danej menšiny. Majoritný jazyk sa povaţuje za „nástroj modernity“. Učiť sa ho má inštrumentálnu hodnotu a zlepšuje moţnosti tých, ktorí ho ovládajú. Preto je v záujme príslušníkov menšín samotných, aby sa väčšinový jazyk naučili. Na druhej strane minoritný jazyk je vnímaný ako prekáţka pre sociálnu mobilitu. Jeho udrţaniu sa prisudzuje iba sentimentálna hodnota, ktorá ale v skutočnosti príslušníkom menšín škodí, lebo prispieva k ich getoizácii. May argumentuje, ţe zástancovia týchto tvrdení si neuvedomujú, ţe hodnota jazyka a moţnosti jeho vyuţitia sú sociálne konštruované a ovplyvňované jazykovými politikami a praxou v konkrétnej spoločnosti. Menšinový jazyk je prekáţkou pre sociálnu mobilitu a integráciu iba dovtedy, kým je systematicky vytláčaný z verejných inštitúcií. Naopak, ako náhle je umoţnené, aby sa jazyk stal súčasťou verejného priestoru, samosprávy, obchodu, či inak nadobudol praktické vyuţitia, jeho znalosť môţe byť ţiadaná kvalifikácia. Zo znalosti menšinového jazyka sa stáva komparatívna výhoda jednotlivca na trhu práce a v spoločnosti. Naopak, pokiaľ štát a spoločnosť odmietajú akýmkoľvek spôsobom minoritný jazyk podporiť, automaticky sa tým zniţujú aj moţnosti pre jeho vyuţitie na jazykovom trhu. Teória profesora Maya je aplikovateľná aj na prípad rómskeho jazyka na Slovensku. Pouţijúc ekonomický slovník môţeme zhodnotiť, ţe znalosť rómčiny nie je ekonomicky vyuţiteľná, keďţe sa jazyk formálne takmer nepouţíva. Keby znalosť rómčiny bola viac ţiadaná pri zamestnávaní napríklad pedagogických,
zdravotníckych či sociálnych
pracovníkov, stala by sa z nej komparatívna výhoda na pracovnom trhu. Nevyuţívanie rómčiny môţeme teda označiť za mrhanie vedomostného kapitálu Rómov s materinským jazykom rómskym.5
5
Podobný začarovaný kruh spomína aj Stanislav Cina v súvislosti s rómskou literatúrou. „V rómčine sa číta len veľmi málo, preto aj nadaní rómski autori radšej používajú slovenský jazyk, prípadne vydajú dielo dvojjazyčne.“ (Cina 2012: 6)
102
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Záver Tento príspevok sa venoval postaveniu rómskeho jazyka v rámci vzdelávacieho systému na Slovensku. Odhadom 10% ţiakov na základných školách má materinský jazyk rómsky a mnohí z nich vstupujú do škôl bez potrebnej znalosti vyučovacieho jazyka (slovenského alebo maďarského). Táto jazyková bariéra je jednou z príčin zlyhávania veľkého počtu rómskych detí v školskom systéme. K problému prispieva, ţe na Slovensku neexistuje dostatočný systém, ktorý by zabezpečoval jazykovú podporu pre týchto ţiakov. Čiastkovými nástrojmi sú nulté ročníky a asistenti učiteľa, ktoré ale plnia rôzne funkcie a nie sú prioritne zamerané na prekonávanie jazykovej bariéry detí. Problémom však nie je výhradne jazyková bariéra ţiakov. Rómske deti, ktoré ovládajú rómsky a slovenský (prípadne aj maďarský) jazyk, sú bilingválne. Táto ich znalosť by mohla byť rozvíjaná a vnímaná ako pridaná hodnota pre ich osobnostný rozvoj, ako aj ich uplatnenie na trhu práce. Rómskemu jazyku sa však neprisudzuje funkčná hodnota. Tým vzniká začarovaný kruh exklúzie jazyka, ktorý prispieva k celkovej chudobe a marginalizácii rómskej menšiny na Slovensku. Pouţitá literatúra: Bourdieu, P. (1991) Language & Symbolic power. Cambridge: Cambridge Polity Press. Cina, S. (2012). Rómsky jazyk ako kľúčový dorozumievací prostriedok a kultúrne bohatstvo komunity. In Romano kher. Rómsky jazyk – bariéry a výzvy. Zborník príspevkov zo seminára Rómsky jazyk – cesta sebaurčenia a sociálnej inklúzie. (s. 5-7) Dostupné na: http://romadocument.sk/ Danilov, S. (2013) Vzdelanie ako limit? Prípad rómskej učiteľky. Príbeh o jednom ľudskom osude. Bratislava: Nadácia otvorenej spoločnosti. Eisner, E. 1994. The educational imagination: On the design and evaluation of school programs. New York: Macmillan. Filadelfiová, J. & Gerbery, D. (2012). Správa o ţivotných podmienkach rómskych domácností na
103
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Slovensku 2010. Bratislava: UNDP. Gallová-Kriglerová, E., & Gaţovičová, T. (eds.) (2012) Škola pre všetkých? Inkluzívnosť opatrení vo vzťahu k rómskym deťom. Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry. Gaţovičová, T. (ed.) (2011) Vzdelávanie detí cudzincov na Slovensku. Potreby a riešenia. Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry, Nadácia Milana Šimečku. Gaţovičová, T. (2012a) Menšiny a jazyk v politickom diskurze. In Lajčáková, J. (ed.) Menšinová politika na Slovensku v roku 2011. Výročná správa. (s. 131 – 139) Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry. Gaţovičová, T. (2012b) Asistenti učiteľa. In Gallová-Kriglerová, E., & Gaţovičová, T. (eds.) (2012) Škola pre všetkých? Inkluzívnosť opatrení vo vzťahu k rómskym deťom. (s. 41-46) Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry. Kadlečíková, Z. & Ondrášová, K. (2012) Súčasný stav rómskeho národnostného školstva. Dostupné na http://romadocument.sk/ Klein, V., & Rusnáková, J., & Šilonová, V. (2012) Nultý ročník a edukácia rómskych ţiakov. Spišská Nová Ves: Roma Education Fund. Lajčáková, J. (2012) Nulté ročníky. In Gallová-Kriglerová, E., & Gaţovičová, T. (eds.) (2012) Škola pre všetkých? Inkluzívnosť opatrení vo vzťahu k rómskym deťom. (s. 56-60). Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry. May, S. 2011. Language policy. In Grenfell, M. (et al.) Bourdieu, Language and Linguistics. (s. 147-169) London: Continuum. Pedagogicko-organizačné pokyny na školský rok 2012/2013. Bratislava 2013. Ministerstva školstva, vedy, výskumu a športu Slovenskej Republiky. Popper, M. & Szeghy, P. & Šarkozy, Š. (2009) Rómska populácia a zdravie: Analýza situácie na Slovensku. Bratislava: Partners for Democratic Change Slovakia. Romano kher. (2012). Rómsky jazyk – bariéry a výzvy. Zborník príspevkov zo seminára Rómsky jazyk – cesta sebaurčenia a sociálnej inklúzie. Dostupné na: http://romadocument.sk/ 104
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Skutnabb-Kangas, T. (1981) Bilingualism or not. The Education of Minorities. Clevedon: Multilingual Matters. Úrad splnomocnenca vlády Slovenskej republiky pre rómske komunity. Fakty o Rómoch. Dostupné dňa 13.12.2013 na www.romovia.vlada.gov.sk Van Parijs, P. (2003) Linguistic Justice. In Kymlicka, W. & Patten, A. (eds.) (2003) Language Rights and Political Theory. (s. 153-168) Oxford: Oxford University Press.
105
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
SMIECH AKO PROSTRIEDOK PROTI MOCI (NA PRÍKLADE FILMU GEORGIJA DANELIJU KIN-DZA-DZA) Romana Javorčeková Abstrakt:
Estetická
kategória
komického
sa
vyznačuje pojmovou
neustálenosťou
a variabilitou. Smiech je rovnako fyziologický prejav človeka, ktorý moţno navodiť aj mechanicky či chemicky, ako aj to, čo býva spájané s jeho vedomím. V dobách spoločenského útlaku sa práve smiech prejavil ako prostriedok, ktorý je schopný vytvoriť dočasnú slobodu. Filmy gruzínskeho reţiséra Georgija Daneliju vznikajúce v období komunistického reţimu v ZSSR nenásilnou tragikomickou formou vyjadrovali túţbu po spravodlivejšom a lepšom svete. Vyhrotené politické názory a kritika spoločnosti majú dlhšiu ţivotnosť pod ochranou smiechu, pre nezainteresovaného diváka sú však aj nositeľmi novej významovosti. Abstract: The variability and inconstancy in terms is significant for the aesthetic category of comicality. The laugh is physiological manifestation of human being that can be produced mechanically and chemically, but it is also bounded with human consciousness. During the period of social repression the laugh has been the tool which was used to produce provisional freedom. The films of Georgian director Georgij Danelija made during the communistic regime in USSR were in gentle and tragicomically way expressing the desire for better and fair world. The escaleted political thoughts and the social critique can be longer alive under the protection of laugh. They (escaleted political thoughts and social critique) can be also a bearer of new semantic for „hands – off“ viewer. Úvod Smiech, na rozdiel od tragiky a najcharakteristickejšieho prejavu jej preţívania v plači, sa do ľudského ţivota dostáva aţ v šiestom týţdni od narodenia dieťaťa. Je to nielen fyziologický prejav ľudského organizmu, ale aj zloţitý proces v ľudskom vedomí. Problém s objasnením smiechu nastáva najmä vplyvom nejasnej terminológie charakterizovanej niekoľkými pojmami (vrátane tohto pojmu), ktorých význam sa často zamieňa. Niektorí teoretici pokladajú za ústredný pojem celej problematiky komiku, iní humor či spomínaný
106
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
smiech, pričom v ich teórii často zohráva dôleţitú úlohu historický vývoj týchto slov.1 Irónia a absurdita sa dostávajú najmä v súčasnosti do centra výskumnej oblasti, väčšinou však jednotlivé nuansy prechádzajúce od irónie k sebairónii, humoru, absurdite, naivite atď. nemoţno ponímať úplne parciálne a neexistujú ani čisté teórie ich výskumu. 2 Estetická kategória komického patriaca k hlavným estetickým kategóriám (krásny, tragický, komický, vznešený a škaredý) je často vyuţívaná v umení sama alebo spolu s kategóriou tragického. Tragédia aj komédia v umení, ale aj mimo neho, ovplyvňujú vnímateľove emócie, môţu ho poúčať a poukazovať na mravnosť indivídua. Tak ako je výsledkom vnímania tragédie katarzia, je pri odozve komédie dôleţité dospieť okrem relaxu k morálnemu imperatívu. Smiech sa často vyuţíva pri šírení rôznych myšlienok pre schopnosť upútania pozornosti v pedagogickej, politickej oblasti a v reklame, v medicínskej sfére sa propaguje pozitívny vplyv smiechu na zdravie ľudského organizmu vďaka schopnosti uvoľnenia nervového systému atď. Smiech však môţe ľahko skĺznuť aj do násilnej podoby, keď je vyuţívaný k vyvyšovaniu sa jedného subjektu nad druhý. Vysmievajúci si môţe prostredníctvom smiechu upevňovať svoju mocenskú pozíciu a robiť ataky na zosmiešňovaného. Smiech však v ľudskom ţivote zohráva najmä pozitívnu funkciu a je mocou v kladnom zmysle, ktorá dokáţe veľa zmeniť. Zrozumiteľnosť a nezrozumiteľnosť. Komika a humor Gorbačovská glasnosť priniesla do umeleckej tvorby, a teda aj do tvorby komédií v Zväze sovietskych socialistických republík v druhej polovici osemdesiatych rokov mnohé zmeny. Tvorcovia
sci-fi komédie Kin-dza-dza z roku 1986, reţisér Georgij Danelija a
scenárista Revaz Gabriadze, vyuţili moţnosti vyplývajúce z uvoľňovania politického reţimu a „oslobodzujúceho“ vzťahu umenia a politiky, a potlačili dovtedajšiu jedinú moţnú politickú a sociálnu funkčnosť umenia v prospech principiálneho kladenia filozofických otázok o človeku, jeho podstate a ţivote v spoločnosti. Kriticky sa vymedzili voči spoločenskému útlaku, deštrukčnej moci autokrata či k vytváraniu konfliktného stavu medzi jednotlivými národmi, čím splnili didaktickú poţiadavku štátnej moci (okrem ponechanej scény pitia alkoholu, čo bolo medzitým zakázané, no pravdepodobne nebola prekročená hranica 1
Pojem komiky sa z pôvodného gréckeho slova komikos vplyvom latinčiny zmenil na comicus, grécke slovo komodia sa zmenilo na comoedia a v tejto podobe sa obidva pojmy dostali do francúžštiny, kde sa objavujú až v 14. stor. Latinské slovo humor je svojim vznikom mladšie, v hippokratovskej medicíne znamenalo humorálne šťavy, v shakespearovskom Anglicku vrtoch, náladu, rozmar. 2 Borecký, V. (2000) Teorie komiky, Praha: Hynek, s. 46
107
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
akceptovateľnosti) a mohli tak nechať naplno rozvinúť aj svoje kreatívne schopnosti pri vytváraní mnohovrstevného umeleckého diela s nadčasovými myšlienkami. Príbeh hovorí o dvoch náhodne sa stretávajúcich ľuďoch, Rusovi Vladimírovi a Gruzíncovi Gedevanovi, ktorí sa po rozhovore s bosým človekom, tvrdiacim, ţe je mimozemšťan, dostávajú na inú planétu. Musia sa prispôsobovať ţivotu s inými pravidlami a zároveň vynakladať mnoţstvo úsilia k návratu na rodnú Zem. Čím je táto snaha väčšia, tým väčšie sú neúspechy a výsledkom sú absurdné situácie a humorné zápletky, ktoré niekedy príliš konkrétne naráţajú na „nezmyselné“ kritériá bývalého politického reţimu v Sovietskom zväze v procese upevňovania štátnej moci. Široké publikum, ktorému bolo určované aj to, čomu sa môţe smiať a čomu nie, takýto postoj k otázkam o zmysle ľudskej existencie v analógii s mimozemskou civilizáciou v novom uvoľnenom politickom ovzduší výnimočne ocenilo a sci-fi komédia
Kin-dza-dza je dnes v častiach bývalého Sovietskeho zväzu
označovaná ako kultová. Voľbou ţánru sci-fi, ktorý mal v Sovietskom zväze tradíciu a bolo v ňom uţ v predchádzajúcich rokoch miesto na satiru, umeleckým prevedením a bohatým filozofickým podhubím sa tento film stal výnimočnou zloţkou v celej sovietskej kinematografii, o čom svedčí aj tohtoročný úspešný remake v podobne animovanej verzie (Ku! Kin-dza-dza, 2013), ktorá začala rezonovať v západnom svete. Niektoré z humorných zvratov (ak chápeme humor ako výsledok nečakanej situácie či nečakaného vyobrazenia konkrétneho javu alebo osoby v priebehu filmového deja), absurdných situácií zaloţených na nezmysle (nezmysel vyplývajúci z fungovania celého sveta) či naivného správania (ľudia sa podobajú bábkam) sú ľahko vnímané aj západnou spoločnosťou, avšak tie, ktoré sa zakladajú na poznaní zloţitého kultúrneho východiska, súčasný divák z prostredia mimo bývalého Sovietskeho zväzu nedokáţe pochopiť. Tento humor je špecifický, pre teoretické postihnutie najkomplikovanejší, pretoţe je spätý výlučne s okamihom jeho vzniku v prostredí zloţitých vzťahov, a ten sa uţ nedá obnoviť. Je teda veľmi dôleţité rozoznávať to, ţe určité situácie a určitá obrazová či zvuková komika dokáţe rozosmiať takmer kaţdého (aj dieťa či človeka bez vzdelania), teda k navodeniu smiechu nie je nutné prvotné poznanie toho, k čomu sa takýto postoj vzťahuje, naopak zväčša v humorných momentoch je poznanie pre navodenie smiešneho účinku nevyhnutnosťou. Ak napríklad nepoznáme osobu Leonida Breţneva a nepoznáme to, ako a čím sa prezentoval, aká bola jeho gestikulácia a mimika, nemôţeme sa smiať na jeho karikatúre. Môţeme sa smiať len na predimenzovaní niektorých vlastností človeka typickom pre karikatúru, čiţe smiech (ak je 108
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
predsa len vyvolaný) je výsledkom nečakanej subsumpcie nejakého predmetu pod jemu inak heterogénny pojem , teda nečakanom konflikte našich predstáv o človeku (nie o konkrétnom Leonidovi Breţnevovi) a jeho názorného vyobrazenia. Ak nevieme, kto je Leonid Breţnev, ale vo filme má byť prezentovaný, čo vopred tieţ nemusíme vedieť a táto prezentácia je príliš predimenzovaná, resp. stáva sa výsmechom tejto konkrétnej osoby zachádzajúcim aţ do absurdnosti, teda paródiou, opäť v nás nemusí vyvolať smiech, dokonca nás to môţe iritovať. Presne to sa môţe stať pri vnímaní časti filmu Kin-dza-dza, keď autokrat z planéty Pluk, predtým opisovaný ako ten, čo všetko riadi a vďaka ktorému všetko funguje tak dobre ako funguje, je zrazu zobrazený ako senilný homosexuál s čelenkou z pierok na hlave, uţívajúci si bublinkový kúpeľ so svojím patsakom (podradeným obyvateľom), zatiaľ čo mimo jeho obydlia panuje chaos a boj o preţitie. U obyvateľov bývalého Sovietskeho zväzu pri sledovaní tejto časti filmu v dobe jeho vzniku nedochádzalo k dráţdivému účinku, k nepochopeniu, či k vnímaniu tohto druhu humoru ako prvoplánového, čo je časté u súčasného diváka, práve naopak, po všetkom napätí, ktoré sa v nich nakopilo vďaka nadobudnutej predstave vzťahujúcej sa k reálnej osobe Leonida Breţneva, dochádzalo k prudkému uvoľneniu, čo vyvolávalo búrlivý smiech. Celkový relax smejúceho sa je ďalším z hlavných príznakov smiechu spojeného s navodením príjemného stavu organizmu, vďaka čomu má subjekt potrebu neustále sa vracať k tomu, čo v ňom príjemné vyvoláva. To sa stalo aj s filmovými divákmi z bývalého Sovietskeho zväzu, ktorí určité scény z filmu a reč postáv začali pouţívať takmer všade, v beţnej reči či pri odľahčení nejakej zloţitej ţivotnej situácie, čo moţno pozorovať
ešte
aj dnes. Poznanie filmu Kin-dza-dza, ktorý sa stal symbolom slobody a vzdoru proti mocenskému útlaku smiechom, je nevyhnutné k pochopeniu interného humoru rozvinutému v krajinách, kde tento film beţne vysielali v televízii. Neoboznámenie sa so základným problémom, ktorý humor postihuje a ku ktorému sa vzťahuje, napr. nepoznanie kultúrneho a politického prostredia, z ktorého vzišla sci-fi komédia Kin-dza-dza, teda nevylučuje moţnosť vzniku novej komickej situácie alebo navodenia príjemného stavu pri jej vnímaní súčasným divákom či uţ v krajine bývalého Sovietskeho zväzu po tridsaťročnom časovom odstupe alebo na západe. Komické ako estetická kategória sa na problém človeka a spoločnosti pozerá z väčšej perspektívy, komika je zaloţená na diskrepancii, na neporovnateľnom rozdiele človeka a celého univerza. Preto dnešného diváka dokáţe rozosmiať aj antická komédia, ale nedokáţe postihnúť 109
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
jednotlivé nuansy, napr. satiru, tak ako človek, ktorý bol „prítomný“ v dobe ich vzniku. Humor, ktorý sa rozvinul spolu so subjektivitou v 17. stor. , preto môţeme povedať, ţe to, čo je smiešne pre niekoho iného, nemusí byť smiešne pre mňa, resp. môţeme v tomto ohľade tvrdiť, ţe kaţdý má iný zmysel pre humor. Ak má to, čo je zobrazované, vyvolávať smiech, či uţ je to komické alebo je to jedna z orientácií komiky – napr. humor, musí dôjsť k inkongruencii mysleného a názorného , či mysleného a vypovedaného. Na jednotlivé humorné scény filmu nemusia všetci reagovať rovnako, no ak je film označovaný ako komédia, musí disponovať viacerými znakmi charakteristickými pre estetickú kategóriu komického, teda tým, čo na základe teórie Vladimíra Boreckého zahŕňame pod ústredný pojem komiky, a to znaky absurdity, naivity, humoru a irónie. Nemoţno však tvrdiť, ţe tieto znaky sa občas nedostanú aţ na hranicu s tragédiou, pretoţe komika sa problému dotýka tieţ hĺbkovo. Niektoré časti z filmu Kin-dza-dza často zachádzajú aţ k melanchólii, napríklad márna snaha dvoch pozemšťanov dostať sa na Zem, je rovnako komická ako aj tragická. Z tohto dôvodu je výnimočným jeden z posledných takýchto neúspešných pokusov, keď sa Vladimír a Gedevan dostávajú na planétu podobnú Mesiacu v očakávaní príletu na Zem, od únavy a zúfalstva si ľahnú na planétu bez ţivota, tmy a ničoho, pričom vyvolajú ľútosť aj u mimozemšťana, ktorý mal dovtedy povýšenecké sklony a ich situácia ho vonkoncom nezaujímala. U diváka unaveného zdĺhavým dejom, ktorý robí túto snahu „preţitou“, evokuje rovnakú beznádej, pocit prázdnoty a samoty, typických znakov tragédie. Znovu ide aj o uvoľnenie nahromadeného napätia, ktoré je sprevádzané prejavmi typickými pre „smiech cez slzy“. Aby bola tragédia aj komédia preţitá, v umeleckom diele teda musí byť subjekt, ktorý preţíva komické a tragické, a zároveň subjekt - vnímateľ musí toto preţívať s ním. Úlohou tvorcu diela je teda dokázať ovplyvňovať vnímateľove city prostredníctvom svojho „vymysleného“ subjektu. Princíp persuáze - ovplyvňovania citov, rozvinul uţ Cicero a venoval sa aj smiechu potrebnom v rečníckom prejave.
Teoretického postihnutia celej
problematiky sa nakoniec vzdal, ale dospel k mnohým významným poznatkom a aj k tomu, ţe „takmer zo všetkých tých zdrojov, z ktorých sa dá čerpať smiech, sa dajú vyťaţiť tieţ váţne myšlienky.“ Aj film Kin-dza-dza nereflektuje len problémy človeka z konkrétnej časti sveta, ktoré zmizli spolu zo zánikom Sovietskeho zväzu, ale rozoberá problémy mocenských vzťahov medzi dvomi subjektmi a väčšími skupinami a problém zmyslu ţivota, s ktorými sa ľudstvo vţdy muselo a musí vyrovnať. 110
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Nezmyselnosť sveta a problémy tolerancie. Absurdita a naivita Absurdné konanie jednotlivcov neustále sa snaţiacich hromadiť si počas ţivota materiálne statky a upevňovať istú pozíciu, aj keď vplyvom jednoduchého zvratu (osudu, náhody atď.) o všetko prichádzajú, ako to ukazuje aj tento film, je zrozumiteľná ľuďom z akéhokoľvek kultúrneho prostredia. Kaţdý človek sa aspoň raz v ţivote stretol s tým, ţe po nadobudnutej istote vlastníctva niečoho, prípadne istote dosiahnutia niečoho, pocitu moci nad niečím o to nečakane prichádza, stráca moc. Tento motív je sizyfovský, človek rovnako ako Sizyfos vytláča svoj balvan na vrch, no ten sa vţdy pred cieľom skotúľa dolu a tento proces sa tak neustále opakuje. Absurdita je zaloţená na nezmysle a z toho sa potom vynára otázka, prečo človek, ak to nie je trest od bohov ako u Sizyfa, vynakladá toľko energie na niečo, čo aj tak nemá zmysel? Je to tieţ trest alebo zmysel v nezmysle ako podstata tohto sveta? Vo filme Kin-dza-dza sa s takýmto absurdným postojom k svetu stretávame u staršieho Vladimíra, stavebného konštruktéra, ktorý uţ na začiatku filmového deja bojuje sám v sebe so zmyslom svojho ţivota a snaţí sa vyrovnať so stereotypom. „Mama, mama, čo budeme robiť?“ je text piesne z filmu, ktorá je principiálne spojená s charakteristikou jeho osoby. Zdá sa, ţe „výlet“ na inú planétu mu v nájdení odpovede na túto otázku veľmi prospeje, lebo len vďaka takejto radikálnej zmene je prinútený k aktivite - snahou dostať sa na Zem spolu s človekom, s ktorým sa spriatelil, čím nadobúda stratený zmysel svojho ţivota. K nečakanému zvratu vyvolávajúcemu smiech dochádza vtedy, keď Vladimír dospieva k tomu, ţe chce vrátiť svoj predchádzajúci, aj keď stereotypný a po finančnej stránke neuspokojivý ţivot späť. Uţ neoznačuje svoju ţenu vinnú za svoj stav tým, ţe ho poslala na nákup vtedy, keď stretol čudáka, ktorého prístroj ho teleportoval na inú planétu. Práve tento typ humoru je typický pre oblasť bývalého Sovietskeho zväzu. Muţ často prostredníctvom vtipov kritizuje, paroduje svoju ţenu, smeje sa na nej, čím zároveň podčiarkuje dôleţitosť manţelského stavu a ţeny v jeho ţivote. Tento myšlienkový rozpor je zobrazený aj prostredníctvom jednej Vladimírovej vety, ktorú v nečakanom okamihu vypovie mimozemšťan čítajúci jeho myšlienky: „Ó drahá Lucia, nenávidím ťa, načo si len potrebovala cestoviny?“ Dochádza tu k priamemu konfliktu výrazových aj hodnotových kategórií lásky a nenávisti, a aj ku konfliktu nadobudnutej predstavy o ţene potrebujúcej k ţivotu jedlo, akoby to bol jej rozmar, zatiaľ čo muţ by mohol ţiť aj bez neho, čo vyvoláva smiech.
111
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Vladimír postupne prestáva sám v sebe vzdorovať a pieseň „Mama, mama, čo budeme robiť?“ nakoniec spieva v klietke, pokorne prijímajúci symbol podradenosti zavedený na planéte Pluk - zvonček zavesený na nose, a tým úplne mení stav svojej nečinnosti a participuje ţivotu. Ostatné okolnosti nevníma, respektíve pasívne prijíma, prestáva hľadať vinníka svojho stavu. Prehodnocuje aj svoj jediný pôţitok v cigarete, pretoţe zisťuje, ţe len jedna nevyhorená zápalka, ktorú pouţije pri svojom zlozvyku, sa dá vymeniť za gravitsappu, teda prístroj slúţiaci na pohon dopravného prostriedku umoţňujúceho let na Zem. K smiešnemu účinku dochádza vtedy, keď sa Vladimír pozabudne, škrtne zápalkou a zapáli si cigaretu, aj keď mu uţ medzitým mimozemšťania dali náhradu na zapálenie ohňa. Táto mechanická činnosť, spôsobí u obyvateľov planéty Pluk a nakoniec aj u neho samého veľký šok, pretoţe takto prichádzajú o veľký majetok, resp. o moţnosť preţitia, či o ďalšiu šancu dostať sa na Zem. Telo spútané návykom vykonáva túto činnosť nevedome a k inkongruencii abstraktného a názorného dochádza vtedy, keď vnímateľ spozoruje, ako sa Vladimír precitne a začína sa poţiadavkám svojho tela brániť v prospech získania niečoho „hodnotnejšieho“. Vyvolaný smiech pochádza aj z paradoxnej predstavy malého – predstavy zápalky, čo sa týka jej veľkosti, ale aj jej ceny na Zemi a veľkého – hodnoty zápalky na planéte Pluk, ktorá sa dá prirovnať k pozemskej cene zlata alebo drahých kameňov. Vnímateľ je po prvotnom opise Vladimíra presvedčený o jeho odmietavom postoji k všetkému, čo nie je racionálne, je to človek riadiaci sa prísnym analytickým myslením, a predsa ho neskôr vidí, ako v klietke s potešením improvizuje a robí divadlo pre čatlanov. Stáva sa lepším hercom, spevákom a hudobníkom ako Gedevan, ktorý celý čas nosí husle pri sebe, podľa čoho ho prezývajú „huslista“. Dochádza k irónii osudu, teda k rozporu Vladimírovho presvedčenia v niečo, a jeho správania, ktoré tomu vôbec nenasvedčuje. No keď uţ je ţivotnými okolnosťami donútený robiť zo seba šaša, tak nech to stojí za to. Naopak absurdnou sa stáva pre neho snaha zadováţiť si dôkazy o mimozemskej civilizácii a priniesť ich na Zem, čo by sa práve od neho dalo čakať. Mohol by tak vyriešiť otázku svojho ďalšieho pôsobenia na Zemi a zmeniť stereotypný ţivot v prospech ţivota zasvätenému výskumu vesmíru, čo by sa mohlo výrazne odraziť v jeho finančnom ohodnotení a zaradení v spoločenskom rebríčku. Ale on chce v pozícii odluky s materskou planétou jednoducho len to, aby mohol byť opäť doma. O zadováţenie dôkazov ţivota na inej planéte sa pokúša práve trochu naivný a absolútne iracionálne pôsobiaci Gedevan, ktorý zo začiatku vôbec nevzbudzuje dojem toho, ţe by ho veda mohla zaujímať. Ţije len vplyvom pôsobenia náhody
112
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
a vôbec sa nezamýšľa nad niečím takým, akým je zmysel ţivota. To však vo vzťahu k staršiemu a skúsenejšiemu Vladimírovi prirodzene vyplýva aj z jeho mladíckeho stavu a vedenia „bezproblémového“ študentského ţivota. Tvorcovia filmu teda neustále veľmi nečakane menia dej a správanie osôb, vytvárajú v nich samých vnútorné rozpory a práve tento dynamický princíp je charakteristickým znakom estetickej kategórie komické. Gedevan sa nakoniec stáva „malým kleptomanom“, ktorý si jednoducho hodí do vrecka to, čo ho zaujme, vďaka čomu si zadováţia aj gravitsappu potrebnú
k letu na svoju domovskú planétu. Jeho úsilie prispieť k poznaniu vesmíru je však
opäť nezmyselné, gravitsappu, ktorá by mohla byť predmetom výskumov, vyuţijú na svoju prepravu a to, čo si donesie, je na Zemi povaţované len za nejaký kúsok plechu, keramiky a obyčajný zvonček, teda za artefakty beţne vyskytujúce sa na Zemi. Pri osobe Gedevana sú vyuţité, na rozdiel od Vladimíra a jemu charakteristickej absurdity a zloţitejšieho humoru, najmä znaky naivity. Gedevan je ako dieťa, ktoré je nadchnuté všetkým novým, túţi sa jednoducho hrať a neustále sa na niečo pýta. Tak ako aj otázky dieťaťa, ktoré sa vďaka svojmu naivnému prístupu dotýkajú podstaty vecí oveľa viac ako zloţité otázky dospelých, aj Gedevanove otázky a pripomienky smerujú k problémom priamo, bez akéhokoľvek zastierania. Napríklad, keď sa ho mimozemšťania pýtajú, kto je, on odpovie Gruzínec. Ale oni očakávajú, ţe povie patsak, teda ten, kto patrí k niţšej triede obyvateľstva a chcú, aby sa tak aj patrične správal. On však rozdeleniu obyvateľstva vôbec nerozumie, medzi rečou skonštatuje, ţe je to rasizmus, aj keď si bez problémov pripne na nos zvonček a najskôr sa rôznemu spôsobu zdravenia medzi obyvateľmi planéty Pluk celkom teší. Zvonček na nose mu príde zaujímavý, berie ho ako darček, hračku. Toto správanie je typické pre človeka, ktorý sa rád zoznamuje so zvykmi inej skupiny obyvateľstva a snaţí sa ich napodobňovať pre cieľ zblíţenia sa s nimi. Pokiaľ sa nestretáva s násilím, nevie, ţe správanie, ktoré sa od neho vyţaduje, je vlastne rasistické a má jeho osobu nejakým spôsobom poníţiť. Ale keď sa Vladimír prestáva pýtať sám seba, prečo sú tam, kde sú, ţivot na inej planéte ho vôbec nezaujíma a prispôsobuje sa mu len z dôvodu, aby sa mohol dostať späť na Zem, Gedevan sa začína rozčuľovať nad jeho pravidlami a „ohavným rasizmom“, ktorý tam panuje. Dochádza teda k inkongruencii nadobudnutej predstavy o Gedevanovi ako o „veľkom dieťati“ zo začiatku filmového deja, ktorý nie je konfliktný a bez problémov sa prispôsobuje tomu, čo sa od neho očakáva v jemu cudzom prostredí a Gedevanovi, ktorý je zrazu dospelý, hovorí o rasizme, lebo sám nadobudol skúsenosti s vlastným poniţovaním a nikto mu nedal 113
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
adekvátnu odpoveď na príčinu rozdelenia obyvateľov na čatlanov a patsakov. Dokonca sa dopustí malého násilia pri úteku z klietky, sám poníţi čatlana kopnutím do zadnej časti tela a neodpustí si malý výmysel ani pri stretnutí s autokratom, ktorému zavesí na nos zvonček patriaci jeho patsakovi. V osobe Gedevana je skrytá istá revolta, nevyspytateľnosť, ktorá sa prejavuje práve tam, kde ju moţno najmenej čakať. Priateľstvo predstavené vo vzťahu Vladimíra a Gedevana, Vladimírova čestnosť, zodpovednosť a tolerantný prístup ku všetkým ţivým tvorom na Zemi, dokonca aj na inej planéte, sa stáva akýmsi návodom pre ţivot v spoločnosti bez konfliktov a násilia. Tvorcovia filmu sa práve národnostným odlíšením medzi Vladimírom a Gedevanom bezpochyby snaţili prispieť aj k riešeniu národnostných otázok, ktoré v dobe vzniku filmu začali v Sovietskom zväze vrcholiť, jednotlivé krajiny sa začali búriť a dochádzalo k ozbrojeným konfliktom. Vladimír ako Rus pre politickú moc zosobňoval celé Rusko, jeho pozíciu v Sovietskom zväze a v celom svete. Bol zobrazený ako inteligentný hrdina, ktorý pomáha slabším a vţdy dodrţí svoje slovo, čo politickej moci určite vyhovovalo. Téma vojny, vojaka a hrdinu, ktorá bola v predchádzajúcom reţime vyzdvihovaná, sa vo filme Kin-dza-dza mení na paródiu vojenského stavu a vojny ako takej. Na planéte Pluk ţijú obyvatelia, ktorí bez akejkoľvek zjavnej príčiny pretrvávajú vo vojnovom stave a zo zvláštnych opevnených veţí strieľajú na okoloidúcich, pričom sa im zhrdzavené zbrane sem tam zaseknú a oni len tak medzi rečou povedia, aby prichádzajúci počkali. Aj táto revolučná činnosť obyvateľov planéty Pluk je pozastavená, v druhej časti filmu Kin-dza-dza môţe divák vidieť, ţe kaţdý človek, ktorý sa búri proti politickému reţimu, ohrozuje štát a aj jeho obyvateľov, si nakoniec svoj trest odpykáva vo väzení uloţením do kovovej truhlice. Moc a deformácia vzťahov Na planéte Pluk predstavenej vo filme Kin-dza-dza je základná mocenská jednotka čatlan a patsak, teda ide o vzťah nadradeného a podradeného obyvateľa. O postavení v spoločnosti rozhoduje prístroj, ktorý zasvieti buď na zeleno alebo oranţovo, a tak bez akéhokoľvek logického vysvetlenia určí postavenie konkrétnej osoby v spoločnosti. Ak je v tomto niečo nejasné, ako napríklad Gedevanovi, mimozemšťania to nechápu a pýtajú sa, či vie rozlíšiť zelenú od oranţovej, podobne ako by postupovali niektorí obyvatelia našej zeme pri vysvetlení rozdelenia obyvateľov na základe farby pleti. O tom, kto takýto prístroj vytvoril, odkiaľ pochádza, či na akom princípe funguje, sa vo filme nič nehovorí a pre 114
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
obyvateľov planéty Pluk to podstatné ani nie je. Najmä čatlani nemajú najmenší dôvod pýtať sa na takéto „nezmyselné“ otázky, pretoţe sa radi nechávajú obskakovať patsakmi a kedykoľvek, keď sa im zachce, sa na nich môţu pobaviť či vyvŕšiť, preto im ich pozícia v spoločnosti úplne vyhovuje a nepotrebujú v tomto nič meniť. Plukovčania teda prenechali akúkoľvek vládu v krajine a rozhodovanie o tom, kto bude „mať navrch“ nad väčšinu obyvateľstva na obyčajný prístroj, a tak sa zbavili akejkoľvek zodpovednosti za seba aj ostatných. Vládca, ktorý stojí v pozadí, je len prízrakom vymykajúcim sa z normálneho ţivota a diania v spoločnosti. Nie je schopný rozhodovať o čomkoľvek a komkoľvek, a ani mu na tom nezáleţí, pretoţe ţije so svojim patsakom v hojnosti, v chránenom svete, celkom odtrhnutý od ostatných, obskakovaný a velebený. Celá spoločnosť je ovládaná vlastnými technologickými výdobytkami a má zväčša len jeden záujem - získať všetkými moţnými spôsobmi, len nie poctivo, zariadenie vyuţívané ako palivo do lietajúcich zariadení. Čatlani si okrem toho môţu občas spestriť ţivot nútenými divadelnými predstaveniami patsakov. Cieľom pluckej spoločnosti je teda obyčajne „mať“ a „ovládať“, pričom všetci ţijú v neustálom strachu vyplývajúcom z toho, ţe nemôţu nikomu veriť. Keď sa čatlani smejú na podradených, ktorí im robia predstavenia v klietke na povel, pričom ich pri tom niekedy aj opľujú, ide o smiech spojený s pocitom prevahy nad zosmiešneným, ktorý skúma teória superiority. Tento druh smiechu je „umelý“, pretoţe inkongruencia medzi mysleným a názorným je totálna. Veľmi zjednodušene sa dá povedať, ţe za týchto okolností sa môţu smiať len deti, či ľudia bez akéhokoľvek vzdelania. Smiech obyvateľov planéty Pluk „je vţdy afektovaný a nútený, čo svedčí o tom, ţe majú toho v sebe intelektuálne a morálne málo“. Čatlani očakávajú od patsakov presne to divadlo, ktoré bude nasledovať, a to je pre nich aj naozaj znázornené, takţe uţ nejde o smiech v zmysle odľahčenia ťaţivej situácie či smiech vyvolaný prekvapivými zvratmi atď., ale o uspokojenie vlastného ega. Pri pozorovaní tejto spoločnosti v momente poniţovania jednej osoby druhou alebo spoločenskej skupiny druhou spoločenskou skupinou, veľmi ťaţko dochádza u súčasného diváka k navodeniu príjemného stavu a oddychu typickom pre preţívanie komickej situácie. Ak došlo k ovplyvňovaniu vnímateľových citov, dochádza skôr k zadrţaniu napätia ako k jeho uvoľneniu. Vnímateľ sa stotoţňuje s patsakom, lebo Vladimír a Gedevan, teda hlavní hrdinovia filmu, patria práve k tejto skupine obyvateľstva. No scény tupenia, poniţovania môţu pre niekoho presahovať do humoru, a to aj vďaka reţisérovej schopnosti 115
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
odľahčiť kaţdú ťaţivú ţivotnú situáciu. Takýto humor poukazuje práve na to, ţe v spoločnosti, aj v prenesení do tej, ktorej je vnímateľ súčasťou, nie je niečo tak ako by malo byť, ľudia či iné im podobné bytosti sa zmenili na stroje bez akéhokoľvek citu a empatie, čo je zdrojom smiechu. Na diváka pôsobí enormná snaha Plukovčanov vlastniť jedinú zápalku potrebnú na výmenu za gravitsappu (palivo) ako absurdná, no zároveň si vďaka nadhľadu, ktorý vytvára tento film, uvedomuje, čo všetko sú schopní urobiť ľudia pre celkom malicherné veci. Komické situácie vo filme Kin-dza-dza, do ktorých sa takto „posadnutá“ bytosť dostáva, vyvolávajú smiech, no zároveň majú mravoučný charakter a sú schopné prebudiť u diváka morálne cítenie. Konanie a správanie bytostí z inej planéty sú mechanické len do tej doby, kým nepríde neočakávaný zvrat, ktorý celú snahu dosiahnuť to „svoje“ zabrzdí a zviditeľní. Smiech u recipienta teda pramení z podobnej situácie, ako napríklad vtedy, keď sa uponáhľaný človek, ktorý nevníma nič a nikoho vo svojom okolí, len svoj záujem a cieľ, potkne. Naháňanie sa za materiálnymi statkami či snaha ovládať, pri ktorých človek stráca akékoľvek zábrany, klame, zavádza a šliape po hlavách iných, môţu byť zastavené nečakanou situáciou, ktorá je pre neho aj pre pozorovateľa morálnym výkričníkom. Ten v sebe obsahuje moţnosť dosiahnuť, aby sa ten, ktorého sa to týka, ale aj nezainteresovaný pozorovateľ zamyslel nad tým, či je naozaj potrebné vynaloţiť toľko energie pre niečo, čo sa tomu ani nevyrovná alebo či nie je potrebné naozaj prehodnotiť svoj ţivot. Čatlan a patsak, ktorí sprevádzajú Vladimíra a Gedevana počas celej návštevy inej galaxie, je typická komická dvojica. Nadradený čatlan je niţší a tučnejší, podradený patsak vyšší a chudší, teda prvotný smiešny účinok je vyvolaný vonkajšími a vnútornými protikladnými znakmi. Fyzická veľkosť je spojená s nízkym postavením a naopak, to znamená, ţe ku komickému účinku dochádza na základe inkongruencie pojmu nízky ako spoločenského statusu a názorného zobrazenia človeka veľkého zjavom v konflikte s inkongruenciou pojmu vysoký ako spoločenského statusu a človeka nízkeho vzrastu. Lichačov a Pančenko tvrdia, ţe podstata smiechu je spojená práve s rozdvojením a to má veľa podôb. Pri pozorovaní vzťahu čatlana Uefa a patsaka Bi dochádza ku komickému efektu veľmi často, pretoţe spoločensky zavedené pravidlá medzi nimi sú neustále porušované. Keď je divák stotoţnený s postavením patsaka a vie, čo to znamená, prekvapuje nečakaným správaním. Dokáţe na čatlana zúriť, dokonca pouţíva násilie, pričom sa dostáva do silnejšej mocenskej pozície a jeho konanie je napriek všetkému čatlanom tolerované a zostáva 116
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
nepotrestané. Avšak toto všetko sa deje najmä vtedy, ak čatlan zlyháva a nedokáţe zabezpečiť sebe a „svojmu“ patsakovi všetko potrebné pre ţivot. Naopak, keď všetko funguje tak, ako má, patsak Bi dokáţe pre čatlana Uefa urobiť sluţby navyše a prekvapuje nesmiernou pozornosťou. Umelo vytvárané rozdiely v tomto vzťahu mu nijako nepomáhajú, no ani ho neohrozujú, Uef a Bi sú závislí jeden na druhom a sú napriek všetkým spoločenským konvenciám zodpovední za ţivot toho druhého, čo obyčajný vzťah nadradeného a podradeného obyvateľa posúva za hranicu priateľstva. Na ukáţke tohto vzťahu film ponúka riešenie v načrtnutom probléme rozdielnosti bytostí a prebúdza novú nádej, ţe predsa to nemusí byť na Pluku (a teda ani na Zemi) aţ také zlé, ako sa na prvý pohľad zdá a akékoľvek zmeny v spoločnosti je moţné uskutočniť vtedy, ak človek začne sám od seba. Rozdiely medzi bytosťami, ktoré sa týkajú farby, veľkosti, vzhľadu, národnej príslušnosti atď. vo vzájomnom harmonickom vzťahu nadobúdajú svoje opodstatnenie; vo filme Kin-dza-dza rešpektovanie rozdielnosti toho druhého a dovolenie prejaviť tomu druhému svoju jedinečnosť znamená záchranu ţivota. Film ukazuje, ţe to, čím sa naozaj líši jedna bytosť od druhej, nie sú spoločensky zavedené odlišnosti, ktoré sú priraďované k vertikálnemu rebríčku, preto je vţdy jeden niţšie a druhý vyššie, ale je to schopnosť mať rád všetko ţivé, schopnosť ochraňovať druhého a niesť zodpovednosť za neho. Práve tie treba v spoločnosti, a to akejkoľvek, rozvíjať, aby sa dokázala transformovať vo svojich základoch. Nech uţ bola východisková situácia hlavných hrdinov - Vladimíra s Gedevana akákoľvek, na planétu Pluk prinášajú nový ţivot a nachádzajú tam aj nový ţivot pre seba, pretoţe u nich dochádza, a to najmä vo Vladimírovom prípade, k osobnostnému prevratu. Vplyvom tejto zmeny dokáţu spestriť aj dovtedy nútené a nudné hranie a spievanie v klietke na povel. Vnímateľ vie, ţe takémuto spôsobu neboli naučení a je to pre nich niečo nové, takţe sa na ich neistote smeje podobne ako na ľuďoch, ktorí sa v dospelosti učia lyţovať, teda opäť na istej mechanickosti, ktorou opakujú pohyby druhého, aj keď sami sú neistí. No na rozdiel od Plukovčanov robia všetky tieto bláznovstvá pre záchranu svojho ţivota a pre záchranu ţivota tohto druhého, teda za všetkým takýmto konaním je naozajstná túţba ţiť, nie mechanickosť a otupenosť. U diváka dochádza ku konfliktu predstáv o pozemšťanoch a najmä predstavy o váţnom Vladimírovi zaoberajúcim sa zmyslom ţivota a nečakanou bláznivou prezentáciou jeho osoby, čo vyvoláva smiech. U Plukovčanov však vzbudzujú naozajstný záujem, pretoţe divadlo, ktoré je robené z radosti pravdepodobne ešte nevideli. 117
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Vladimírove nečakané správanie zvýraznené prostredníctvom naivného Gedevana, s ktorým híkajú, kričia, spievajú a hrajú rozťahané melódie na husliach, vystierajú ruky pri podrepe a vyvaľujú oči, stupňuje komický účinok. Bachtin vo svojej smiechovej teórii hovorí o stredovekom karnevale ako o „zvláštnom stave celého sveta“ , ktorý sa nepredvádza, ale ţije. Vladimír s Gedevanom prekračujú strojenosť a automatickosť správania ľudí na planéte Pluk svojou otvorenosťou, chuťou ţiť, nenásilným prejavom, ktorým sa dostávajú za hranice klietky, preto sa ich bláznovstvo a disharmonické piesne stávajú veľmi „chytľavými“ aj pre vnímateľa. A výnimočnými sa stávajú aj pre vzdorujúcich obyvateľov planéty Pluk, ţijúcich v protiklade so zavedeným poriadkom, pretoţe v ich chuti vzoprieť sa „zaškatuľkovanosti“ uvidia to, čo je pre nich samých zmyslom ţivota. V jednej klietke sa nakoniec Vladimír a Gedevan stretajú aj so známym patsakom Bi či dokonca čatlanom Uefom. Na Pluku je totiţ spoločenský rebríček rovnako zloţitý ako aj na Zemi a je tam miesto aj pre revolucionárov, zlodejov, vydieračov a klamárov, ktorí sa na svoju mocenskú pozíciu „vypracujú“ iným spôsobom, čo sa nemusí vţdy zhodovať so všeobecne zavedenými princípmi jedného autokrata. „Na kaţdého majstra je majster“ a aj na kaţdého čatlana je čatlan. Film tak neustále prekračuje hranice zavedených spoločenských noriem, porušuje zákazy a príkazy spoločenského zriadenia a od hrdinov vyţaduje flexibilitu, a aj schopnosť vzbúriť sa proti tomu, čo ich osobnosť príliš okliesňuje. Všetci štyria, Vladimír, Gedevan, Uef a Bi sa stávajú bábkami nie príliš šťastnej spoločnosti na planéte Pluk, keď však vzdorujú a dokáţu sa zmocniť svojej situácie, prinášajú do svojho pasívneho stavu ţivot. Len vtedy začínajú naozaj víťaziť a praje im šťastie. V tejto spoločnej podpore a vzájomnej „nápomocnosti“ sa vzťah štvorice prehlbuje a stáva sa čoraz viac intenzívnejším, čo ich spojí na dlhý čas, aj keď sa ich cesty napokon rozdelia. Ukáţe sa, ţe aj Uef, ako jediný čatlan, dokáţe predsa len súcitiť s druhými a s cieľom povzbudenia Gedevana priznáva, ţe aj jeho matka bola Gruzínka. Týmto gestom nepotvrdzuje svoje postavenie v istej skupine na základe dominancie a ega, ale pociťuje naozajstnú túţbu priblíţiť sa k ostatným, čím sa medzi nimi stierajú všetky rozdiely. Vzájomná pomoc a empatia dokáţe zblíţiť mimozemšťanov a pozemšťanov do takej miery, ţe sa nakoniec stávajú priateľmi. Film Kin-dza-dza zobrazuje moc ako zhubný vplyv jednej bytosti na druhú, spoločnosti na jednotlivé bytosti či ich vplyv na spoločnosť vo chvíľach, keď nejde len o preţitie, ale do popredia sa dostávajú plytké egoistické ciele a moc sa potvrdzuje násilím a výsmechom toho druhého. Takýto prejav divák nevníma rovnako, jeho smiech je iný, pretoţe 118
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
nie je adresovaný konkrétnej osobe ako prejav nadradenosti. Vďaka smiechu sa povznáša nad konkrétnu situáciu aj realitu svojej prítomnosti a dokáţe postrehnúť to, ţe v spoločnosti (a to akejkoľvek) nie je niečo v poriadku. Za symbolom klietky, zvončeka na nose a za núteným bláznovstvom vie odhaliť problémy, s ktorými sa v spoločenskom zriadení beţne stretával alebo stretáva, teda neslobodu, diskrimináciu, rasizmus atď., a práve smiechom sa zbavuje napätia, ktoré sa v ňom vplyvom preţívania alebo vnímania takýchto prejavov nahromadilo. Smiech dokáţe človeka vytrhnúť zo stereotypu, mechanickosti, ktoré mu boli nanútené spoločenskými konvenciami a normami, ale aj vlastnou tendenciou neustále opakovať svoje správanie, zmýšľanie a konanie, no nevnucuje mu novú kaţdodennosť, ale otvára mu oči a ponúka mu moţnosť zmeniť to. Tým sa do jeho konania a zmýšľania dostáva ţivot, najväčší nepriateľ spoločenského reţimu, ktorý vyţaduje uniformitu a sterilnosť. Pouţitá literatúra: Bachtin, M. M. (1975) François Rabelais a lidová kultura středověku a renesance. Praha: Odeon. Bergson, H. (1996) Esej o význame komična. Bratislava: Tatran. Borecký, V. (2000) Teorie komiky. Praha: Hynek. Cicero, M. T. (1982) Tuskulské rozhovory, Laelius o priateľstve a iné. Bratislava: Tatran. Lichačov, D. S., Pančenko, A. M. (1984) Smích staré Rusi. Praha: Odeon. Losev, A. F. , Šestakov, V. P. (1978) Dejiny estetických kategórií. Bratislava: Pravda. Schopenhauer, A. (1998) Svět jako vůle a představa. Pelhřimov. Citovaný film: Kin-dza-dza (1986 – Kin-dza-dza; Georgij Danelija)
119
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
MOC JAKO PRODUKT UZNÁNÍ. ZÁKLADY TEORIE MOCI JOHNA SEARLA Veronika Jeţková Abstrankt: Ve svém příspěvku bych chtěla představit teorii moci amerického filozofa Johna Searla. Jeho koncepce spočívá na širších základech koncepce instituce jakoţto specifického produktu kultury (či sociální reality), který ji odlišuje od reality předkulturní. Searle vychází z tvrzení odlišnosti těchto dvou realit, přičemţ realitu předkulturní nelze chápat jako určitým způsobem „historicky předcházející“ realitě kulturní. Předkulturní realita existuje i v současnosti jakoţto nereflektovaná, lépe řečeno na pozorovateli nezávislá. Toto rozlišení tvoří základ Searlovy lingvistické teorie, stejně jako teorie institucí a moci. Moc podle Searla nemůţe existovat mimo rámec reality kulturní a klíčový pro vznik moci je akt přiřazení statusu zaloţený na kolektivním uznání. Uznání statusové funkce ihned vytváří rámec moţností a omezení a ovlivňuje tudíţ, co je v dané společnosti vůbec moţné dělat; podstata moci je tedy deontická (operuje v mezích „je dovoleno“ a „je zakázáno“). Na tomto základu vyrůstají s mocí spjaté pojmy autority a násilí. Institucionální moc vytváří tzv. na přání nezávislé důvody k jednání. Nečiníme to, co bychom chtěli, ale to, co nám v daném institucionálním rámci umoţní stát se platnými členy daného společenství. Deontický fenomén přitom nelze redukovat na něco jiného – to, proč je v dané společnosti určitá norma chování platná, nelze vysvětlit pouze určitými dispozicemi, strachem, atd.; sociální pojivo je zde vţdy tvořeno institucemi a uznáním. Abstrakt: In my paper I would like to present John Searle's theory of power. His theory relies on his conception of institutions which is a special product of culture (or, in other words, product of social reality). Institution is then a differentiating agent between culture and precultural reality. Searle asserts the distinction of these two realities without an intention to consider precultural reality as “historically prior” to social reality. They both exist today and precultural reality is simply something unreflected and observer-independent. This distinction of realities creates background for Searle's theory of speech acts as well as for his theory of institutions and power. Power cannot exist out of the social reality. The key element for the origin of power is the act of assignment of the status which is based on collective recognition. The recognition of status 120
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
function immediately creates a framework of possibilities and limitations of individual's behavior within the society. The essence of power is thus deontic. On this concept of power there arise relative concepts of authority and violence. Institutional power creates desireindependent reasons for action. We do not act as we want, we act in the way that helps us to be a valuable member of society. Deontic phenomenon cannot be reduced to something else, the social aspect of the social reality is always created by institutions and recognition. Úvodní poznámky V tomto textu bych chtěla představit základy koncepce moci Johna Searla. Nejedná se o základy ve smyslu jakýchsi základních tezí, které by mohly být dále rozvíjeny, ale o pilíře, na kterých Searlova teorie moci spočívá. Několik poznámek k moci se objevuje uţ v knize The Construction of Social Reality (Searle, 1995, zejména kapitoly 4 a 5), dále například v článku What is an Institution (Searle, 2005); detailnější rozpracovaná teorie se však objevuje aţ v jedné ze Searlových posledních knih, Making the Social World (The Structure of Human Civilization) (Searle, 2010). V poslední uvedené knize Searle předkládá poměrně ucelenou teorii moci, která stojí na několika pilířích: na filozofii jazyka, teorii intencionality a kolektivní intencionality a na obecné teorii institucí. Tyto jednotlivé koncepty se zde pokusím stručně vyloţit. Protoţe můj text se věnuje především moci, poloţím hned zpočátku otázky, kterou si sám Searle klade aţ v pokročilejším stadiu rozpracování své teorie. K čemu vůbec je analýza moci? Proč bychom se jí měli zabývat? Není to samozřejmý a relativně neproblematický koncept? Je nutno si uvědomit, ţe Searle je analytický filozof navazující na Wittgensteina, Quina a další, a sám má často tendence poukazovat na to, ţe některé problémy se řeší buď moc komplikovaně, nebo to jsou pseudoproblémy. I moc analyzuje přímočaře. Tvrdí, ţe ve společnosti můţe mít moc kaţdý nad kaţdým. Myslí tím moc ve smyslu způsobit, aby druhý člověk udělal něco, co by jinak neudělal. Proč však vůbec rozebírat moc? Searle tvrdí, ţe ze dvou důvodů: jednak, protoţe nám umoţní pochopit fungování společnosti, a dále proto, ţe existence mocenských vztahů je pro soudrţnost společnosti klíčová, resp. ţe všechny společenské vztahy jsou v podstatě vztahy mocenskými.
121
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Nyní představím strukturu Searlova argumentu na pozadí několika klíčových konceptů. Jsou jimi sociální ontologie, intencionalita, teorie řečových aktů a obecná teorie institucí. Sociální ontologie Nejprve k sociální ontologii, k obecné teorii podstaty společnosti. Searle nepostuluje ţádné dva světy, tvrdí, ţe dualismus je ontologická výstřednost (coţ mu vlastně dovoluje hovořit o sociální ontologii). Vše je součástí jedné reality, která je kolem nás. Tuto tezi Searle neustále zdůrazňuje. Představa, ţe bude zařazen mezi dualisty, je pro něj principiálně nepřijatelná proto, ţe všemi svými texty, ať uţ o jazyce nebo intencionalitě, vlastně odpovídá na otázku základnější: jak je moţné, ţe v čistě fyzikálním a chemickém světě můţou existovat entity jako ctnost, morálka, politika, apod.? Zařadit Searla mezi dualisty by tudíţ znamenalo naprosté nepochopení jeho filozofie, navíc on sám si nelibuje v kategorizaci. Přesto by však připsání dualismu Searlovi nebylo úplně neopodstatněné. Sám se vůči němu vymezuje pouhým tvrzením a samotné tvrzení „nejsem dualista“, popřípadě „realita je pouze jedna“, navíc ústy filozofa vzešlého z analytické tradice nestačí v případě, kdy pak poukazuje přímo na rozdíl mezi lidskou sociální realitou a realitou jiných biologických druhů, případně mezi sociální a fyzikální realitou. Připsání dualismu Johnu Searlovi není pak otázkou určité libovůle, případně setrvačnosti, která je ukotvena v tradici kontinentální filozofie a na které nijak podstatně nezáleţí (jak by řekli někteří: „je to jen nálepka“); to, jestli se filozof povaţuje za dualistu či nikoli, můţe určovat rozsah jeho zkoumání a akcentovat problémy, které povaţuje za podstatné, či naopak určité otázky vynechávat. Ale zpět k Searlovi. Předpoklad principiálně jedné reality Searlovi umoţní organicky vystavět teorii společnosti na určitém biologickém, chemickém či přírodním základě. Říká, ţe ani teorie společnosti nesmí odporovat tzv. basic fact (Searle, 2010, s. 4) – tedy těm faktům, ţe jsme sloţeni z atomů, ţe máme evolučně vyvinuté určité schopnosti, atd. Nemůţeme tedy postulovat nějakou sociální realitu, vzniklou z ničeho či nějakým boţským zásahem, aniţ bychom brali v potaz právě její přirozené, přírodní (chemické, fyzikální) zaloţení. Pro „fyzikální“ svět pouţívá termín brute facts, pro jeho „sociální“ sloţku pak institutional facts (Searle, 2010, s. 4; Searle, 1995, s. 27 a 55, ad.). Searle chce zaloţit filozofii společnosti jinak neţ ostatní – ptá se po modu existence sociálních entit, jakými jsou: „[…]vláda, rodina, večírky, letní prázdniny, odbory, baseball, cestovaní pasy“ (Searle, 2010, s. 6). Co je 122
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
charakteristické pro tyto čistě společenské jevy? Searle říká, ţe pouze lidé mají schopnost přiřadit objektu či člověku funkci (Searle, 2010, s. 9). Taková „vloţená funkce“ znamená, ţe pouze a jedině kvůli této funkci, která mu je přiřazena, je určitý objekt nebo člověk schopen v realitě fungovat tak, jak by bez té funkce fungovat nemohl (a zároveň ono přiřazení funkce není zcela závislé na jeho, zejména fyzických, vlastnostech) (Searle, 2010, s. 7). Příkladem budiţ funkce prezident Spojených Států, dvacetidolarová bankovka nebo soukromé vlastnictví. Barack Obama není prezidentem Spojených Států odjakţiva, ale musel mu někdo přidělit tuto funkci – zároveň se nijak neliší od ostatních lidí, tudíţ přiřazení této funkce právě jemu není zdůvodnitelné ţádnou nutností. Stejně tak v případě bankovek platební funkce bankovek nespočívá v tom, ţe samotný materiál, z nějţ jsou vyrobeny, má skutečně onu hodnotu, ale ţe společnost bankovce onu hodnotu přiřadila. Searle takovým funkcím říká statusové funkce (Searle, 2010; Searle, 2005, s. 7). (Kolektivní) intencionalita Dostávám se k dalšímu dílčímu konceptu, kterým je kolektivní intencionalita (Searle, 2010, s. 25-60). Jak funguje systém statusových funkcí a jejich přiřazování? Společnost se na tom, ţe se něčemu, někomu přiřadí určitá funkce, musí shodnout – funguje tam tedy jisté uznání či akceptace. Jak přesně toto akceptování probíhá, je pro kaţdou statusovou funkci jiné, od spontánního a nadšeného uznání aţ po jisté neochotné uznání té či oné funkce (tamtéţ, s. 8). Zdá se však, ţe určité kolektivní uznání musí fungovat, aby mohla statusová funkce
vzniknout.
Uznání
patří,
podle
mého
soudu,
ke
klíčovým
a
zároveň
nejproblematičtějším konceptům Searlovy teorie, zejména proto, ţe tvoří překlenovací část mezi přiřazením funkce a deontickou mocí. Searle však blíţe nevysvětluje, jak princip uznání funguje. Jak s tím souvisí kolektivní intencionalita? Searle tvrdí, ţe lidé (a moţná i některá zvířata) jsou ochotni kooperovat, ale zároveň i sdílejí určité vlastní postoje, touhy a přesvědčení (Searle, 2010, kap. 3) Proč jsou statusové funkce důleţité? Protoţe vytvářejí deontickou moc (tamtéţ, s. 123) – přiřazení statusu totiţ znamená vytvoření určitého systému práv, povinností, povolení, autorizace, nároků, atd. Příklad: jako studentka vysoké školy mám právo chodit na přednášky, účastnit se voleb do akademického senátu, mít slevu na vlak, atd. Zároveň musím plnit určité povinnosti: úspěšně projít zkouškovým obdobím, mít pravidelnou docházku na seminářích, a další. Ale nejen to. Statusová funkce „studentka“ s sebou nese 123
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
ještě jiná, ne tak závazná „pravidla“. Studenti jsou těmi, kdo často pořádají večírky, studenti často demonstrují, studenti jsou nositeli avantgardních trendů, studenti se stravují v menzách, apod. Je zřejmé, ţe kolem jedné statusové funkce existuje celá síť více či méně pevných pravidel, které umoţňují všem účastníkům (členům společnosti) určité rozumění a následné jednání v rámci těchto pravidel. Deontická moc je potom tím, co drţí společnost pohromadě. Společnost je, ve své podstatě, tvořena právě soustavou těchto pravidel, povinností, práv, atd. Proč je tomu tak? Protoţe tato pravidla vytvářejí tzv. „na přání nezávislé důvody k jednání“ ("Desireindependent reasons for action". Tamtéţ, s. 9). Tyto důvody nám pak zajišťují určitou stabilitu, na něco se můţeme spolehnout, atd. A společnost tedy nějak „funguje“. Dalším příkladem budiţ soukromé vlastnictví (tamtéţ, s. 9), se kterým se pojí systém práv a povinností. Tento systém není zakotven pouze v zákoně. Vlastník soukromého vlastnictví, například auta, má sice určité povinnosti, které mu zákon ukládá (například udrţovat ho v dobrém technickém stavu či dodrţovat pravidla silničního provozu), ale zároveň by měl dodrţovat určitá nepsaná pravidla, neměl by okolí obtěţovat tím, ţe nechává nastartované auto hodinu stát před domem, neměl by jezdit riskantně apod. Společnost není pohromadě drţena jen a pouze zákonem; pravidel je mnohem víc. Domnívám se, ţe pokud někdo pravidelně nechává stát nastartované auto před domem a způsobí tím zamoření okolí výfukovými plyny, popřípadě kdyţ bude řídit sice podle pravidel, ale třeba příliš riskantně, ostatní občané se rychle rozhodnou něco s tím udělat a přimět ho, aby své jednání změnil – a nemusí jít pouze o vstoupení do občanskoprávního sporu, ale třeba o sankce jiného typu („jezdí moc rychle – domluvíme mu“). Domnívám se, ţe v dobře fungující společnosti by určité kolektivně sdílené přesvědčení mělo vyústit v činy, které vedou ke změně či nápravě nevyhovující situace, byť uţ jen na úrovni situace popsané předchozím příkladem. Pokud podobné mechanismy ve společnosti nefungují, pak jde buď o společnost špatně fungující, nebo v horším případě o signál začínajícího zániku společenských vazeb. Statusové funkce jsou vytvářeny určitými konstitutivními pravidly (tamtéţ, s. 97-98). Některé jednání se můţe odehrávat i bez pravidel (kupříkladu jíst můţeme bez znalosti pravidel stolování) ale třeba v případě her je situace jiná. Nemohli bychom hrát šachy pouze tak, ţe posunujeme figurky po hrací desce bez znalosti významu těchto kroků; resp. můţeme to provádět, ale v tom případě nehrajeme šachy. To znamená, ţe šachy jsou přímo těmito
124
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
pravidly konstituovány. Searle tvrdí, ţe stejně se to má i s některými společenskými institucemi. Instituce je vlastně systémem utvořeným takovými konstitutivními pravidly.
Role jazyka v utváření institucí Jazyk je pro Searla základním fenoménem „společenského“. Na mnoha místech kritizuje teoretiky společenské smlouvy, kteří předpokládají, ţe mezi lidmi, jakoţto skupinou oduševnělých zvířat komunikujících jazykem, jednoho dne vznikne impuls k uspořádání se podle určité společenské smlouvy. Podle Searla jde o zásadní omyl, protoţe „máme-li jazyk, uţ máme společnost“ (Searle, 2005, s. 2; Searle 2010, s. 62). Searle navazuje na teorii řečových aktů Johna Langshaw Austina . Tvrdí, ţe všechny statusové funkce jsou vytvořeny deklarativním řečovým aktem (Searle, 2010, s. 14), celá institucionální (sociální) realita je tedy tvořena deklarací statusové funkce. Jak se to děje? Tak, ţe deklarujeme, ţe statusová funkce existuje, tvrdíme, ţe „X znamená Y v kontextu C“ (tamtéţ). Příkladem budiţ deklarace sňatku („tímto slibem se povaţuje vaše manţelství za uzavřené“). Searlovo tvrzení, ţe všechny statusové funkce jsou vytvořeny deklarativním aktem, je samozřejmě velice diskutabilní. Statusová funkce pak vytváří deontickou moc, ze které plynou na přání nezávislé důvody k jednání. Všechny statusové funkce implikují nějakou deontologii, která určuje, co „se v dané společnosti dělá a co ne“. Mechanismy fungování společnosti nejsou tedy určovány jenom například zákonem, ale také přiřazováním různých statusových funkcí. Příklad: být profesorem na univerzitě znamená, ţe musím provádět určitý výzkum, ţe musím přednášet, poskytovat konzultace, mám nárok na mzdu, zvou mě na fakultní večírky atd. Důleţité přitom je, ţe určité porozumění této funkci je kolektivně sdíleno – kdyby nepřednášel, kdyby nikdo nechodil na jeho přednášky, nikdo ho nečetl a nikdo nezval na večírky, byl by stále profesorem (Searle, 2010, s. 159)? Profesor na univerzitě je Searlův příklad, který nepovaţuji za nejšťastnější. Lze jistě souhlasit s tím, ţe profesura vzniká jmenováním (zde je přítomnost deklarativního řečového aktu více zřejmá, neţ u jiných statusových funkcí), z této funkce plynou zákonem stanovená práva a povinnosti, i deontologie. Problém však je s nutností této deontologie. Umíme si zcela jistě představit univerzitního profesora, který dodrţuje pouze zákon, ale jinak se v rámci komunity profesorů 125
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
chová zcela nekonvenčně. Přestane kvůli tomu být profesorem? Zcela jistě ne. Navíc pokud bude své chování prosazovat i mezi ostatními, můţe se nakonec jeho chování (a nejen chování – hovořím zde o celé moţné deontologii, která je s touto statusovou funkcí spojena) stát normou i pro ostatní. Není to tudíţ tak, ţe se nejprve kolektivně shodnou a potom se změní deontologie, průběh je zcela opačný. Jako by zde Searle dělal stejnou chybu, jako jím kritizovaní teoretikové společenské smlouvy. Kolektivní intencionalita a její role při utváření institucí Intencionalita je zaloţena na teorii mysli (více viz Searle, 1994, s. 13-28). Intencionální stavy jsou vţdy o něčem – referují k něčemu (intencionálním stavem je přesvědčení, touha, naděje, strach…). K porozumění společnosti tak, jak ji chápe Searle, musíme přijmout teorii kolektivní intencionality. Intencionální stav má dvě sloţky: typ stavu („strach“) a propoziční obsah („z medvěda“). Intencionální stav nevzniká sám o sobě a z ničeho. Aby ho člověk měl, musí mít celou řadu přesvědčení, tuţeb a dalších obsahů mysli, tudíţ v tomto případě, ţe medvěd je nebezpečný, ţe ho můţu potkat, ţe jeho nebezpečnost spočívá v tom, ţe mě roztrhá, a podobně. To, ţe „já“ má intencionální stav, není asi nijak kontraintuitivní. Jak ale můţe mít intencionální stav skupina lidí? Jak můţe skupina někam společně směřovat? Jak uţ bylo řečeno, kolektivní intencionalita je klíčovým konceptem pro pochopení celé Searlovy teorie společnosti. Nelze si ji představovat tak, ţe pouze zaměníme „já“ za „my“, a tudíţ místo „já jdu do obchodu“ řekneme „my jdeme do obchodu“ (Searle, 2010, s. 43-44). Kolektivní intencionalita není přítomna nikde jinde neţ v mozku individua (zde se Searle liší od naprosté většiny filozofů, kteří postulovali její existenci někam mimo jedince – například Hegel dialektiku jako určitý imanentní princip vývoje společnosti, Nietzsche svou vůle k moci). Searle oproti tomu tvrdí, ţe kolektivní intencionalita je pouze v mysli jednotlivce . Jednotlivec věří, ţe spolupracujeme, abychom dosáhli určitého cíle, ale vlastně ani neví, jestli ostatní dělají svou část úkolu a zároveň ani úkolům těch ostatních moc nerozumí. To tvoří jádro kolektivní intencionality. Jedinec musí ve společný úkol věřit, resp. dělat svou část úkolu a zároveň věřit, ţe i ostatní ji dělají. Nemusíme si představovat ţádný vznešený cíl, cílem můţe být třeba roztlačit nepojízdné auto (tamtéţ, s. 52-54). Searle však zároveň říká, ţe na spolupráci je potřeba se nějak dohodnout, zorganizovat ji. Nabízí se samozřejmě otázka, proč by vůbec člověk měl kooperovat, proč by se měl snaţit o dosaţení 126
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
společného cíle. Zcela jistě tam musí být důvod („chci se někam dostat oním nepojízdným autem“), či určité přesvědčení, ţe společně jsme schopni dosáhnout vyšších, náročnějších cílů neţ jako osamocení jedinci. Na jiném místě knihy Searle uvádí, ţe člověk sám se často cítí bezmocný tváří v tvář moci (tamtéţ, s. 166), čímţ by se daly vysvětlit například občanské aktivity proti establishmentu. Most mezi jazykem a intencionalitou Jak uţ bylo řečeno, jazyk vytváří celou institucionální realitu. Filozofii jazyka nechám stranou, zejména proto, ţe tvořila náplň Searlovy filozofické práce po několik desetiletí (např. Searle, 1969; Searle, 1979; ad.) a v textu tohoto rozsahu není moţné představit ani její elementární strukturu. Jazyk je nástrojem reprezentace – umoţňuje lidem reprezentovat nejen přítomný stav věci („na poli jsou tři psi“), ale i jiné, třeba právě intencionální stavy („kéţ je na poli tisíc psů“) (Searle, 2010, s. 80). Dalším rysem jazyka je, ţe promluva vţdy „zavazuje k pravdě“ (tamtéţ, s. 82). Promluva znamená zveřejnění a podrobení nároku na pravdu. Nemůţu jen tak říkat nepravdu, protoţe pokud se to zjistí, společnost bude klást nároky na vyjasnění či přímo pouţije sankci. Jazyk je tudíţ „[z]ákladní formou veřejné deontologie […]“ (tamtéţ, s. 82), jelikoţ obsahuje závazek. Tím, ţe někomu něco říkám, nevyjadřuji pouze určité přesvědčení. Říkám mu zároveň něco o světě reprezentovaném tímto přesvědčením a sděluji mu také s tím související záměr. Jazyk má schopnost reprezentovat a zároveň vytvořit realitu z těchto reprezentací. Příkladem budiţ slib. Slib znamená, ţe je na mě kladena povinnost ho splnit. Je deklarativní promluvou, která sebou nese systém práv a povinností. Pokud něco slibuji, mám povinnost to splnit a ten, komu jsem to slíbila, má právo na to, abych to splnila. Slibem (vysloveným tvrzením) vlastně reálně měním svět: měním, co udělám, co se stane, co budu dělat zítra odpoledne. Poněkud problematické je to s prostým veřejným tvrzením. Searle tyto příklady pouţívá (např. „tato ţena je moje manţelka“ (Searle, 2010, s. 85), ovšem podle mého soudu v nich spatřuje větší význam, neţ mají. V některých příkladech to funguje, ovšem v jiných ne. Kdyţ o někom ve společnosti řeknu, ţe je můj přítel, tak je jednak to veřejná deklarativní promluva, která konstituuje určitou realitu (například od té chvíle mi lidé začnou klást otázky v mnoţném čísle: „co budete dělat na Silvestra“), ale zároveň to vytváří celý systém pravidel, 127
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
povinností a nároků. Mimo jiné třeba to, ţe ostatní ţeny v okolí v mé přítomnosti zváţí, jestli ho zvát na skleničku. Není asi sloţité si představit celý soubor pravidel, která jsou kolem toho vytvořena (tudíţ co „se dělá“ a co „se nedělá“): můţe se diskutovat o tom, jestli je správné, jestli to něco znamená, atd. Podle Searla je právě toto podstatou institucionální reality. Jak říká, „[…]je zvláštní uvědomit si, jak velkou moc má jen nějakých pár zvuků, které jsme vytvořili pomocí úst. Otázkou zde samozřejmě je, do jaké míry je existence oné reality závislá na její veřejné deklaraci. Pokud neřeknu, ţe určitý člověk je můj přítel, stejně mým přítelem bude. Nenastane tam však ona změna reality, jak jsem popsala výše a nebude to konstituovat realitu novou. Obecná teorie institucí Institucionální realita, analogicky, je vytvořena tak, ţe se (pomocí jazyka) představí jako existující (Searle, 2010, s. 122). Např. třídním učitelem se stane člověk tak, ţe ho ředitel jmenuje a pak je tak představen ţákům. Nemusím uţ opakovat, ţe instituce třídního učitele vznikne deklarativním aktem. K tomu je pak opět potřeba právě uţ zmiňované kolektivní uznání. Pokud by daná instituce nerezonovala v dané společnosti, zřejmě by zanikla. Uznání neznamená, ţe respektujeme konkrétního člověka v oné funkci (v ČR patří k bontonu intelektuála nerespektovat Miloše Zemana ve funkci prezidenta), ale ţe respektujeme samotnou funkci. Právě to, ţe intelektuálové nerespektují Zemana jako prezidenta, znamená, ţe samotná funkce prezidenta je intelektuály velmi respektovaná (a všichni by si přáli jiného prezidenta neţ Zemana, protoţe prezident má být takový a takový, má reprezentovat, má mít čistý štít, má být morální autoritou a tak dále). Instituce tedy vznikají deklarativními promluvami a deklarativními promluvami se zároveň udrţují v existenci (čím více se o prezidentovi mluví, tím více roste jeho význam ve společnosti). Jak říká Searle, na rozdíl od oblečení se instituce pouţíváním neobnosí. Naopak: čím více se pouţívají, tím více sílí. Institucionální realita vytváří skutečné mocenské vztahy ve společnosti. Proč lidé instituce akceptují? Některé proto, ţe jsou dobré, ţe jsou výhodné, ţe z nich mají prospěch, a jiné proto, ţe si prostě myslí, ţe to je nějaký přirozený řád (například niţší postavení ţen ve společnosti – není nikterak výhodné, není v ţádném ohledu přirozené, ale stejně ho spousta
128
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
lidí bude bránit právě s odkazy na nevyhnutelnost a přirozený řád). Instituce nejsou nijak srovnatelné s fyzikálním zákonem, jejich existence není nutná. Teorie moci – teorie konformity? Instituce vytvářejí systém deontické moci a zároveň nám dávají skutečně obrovské moţnosti (například být zvolen prezidentem, jít na večírek, oţenit se (Searle, 2010, s. 123). Moc můţe, vzhledem k výše řečenému, mít kaţdý nad kaţdým. Nejde jen o viditelnou moc ve formě oficiálních, například státních institucí, jde i o moc skrytou – příkladem budiţ třeba právě soukromé vlastnictví a vše, co vyplývá z uznání statusových funkcí. Searlův koncept moci spočívá na základech, popsaných v předešlém textu. Moc znamená pro Searla hlavně institucionální moc a teorii institucí vyuţívá i v konceptu moci politické. Moc definuje takto: „moc má ten, kdo můţe způsobit, ţe druhý člověk nebo druzí lidé udělají [případně si myslí] nezávisle na tom, zda to chtějí či nechtějí udělat.“ Moc pak existuje, i kdyţ není nikdy pouţita (příklad: prezident Spojených Států je velitelem ozbrojených sil, a přesto tuto moc nikdy v ţivotě nemusí vyuţít (Searle, 2010, s. 169). Je vţdy třeba si uvědomit, kdo má moc nad kým a ţe je v konceptu moci vţdy přítomna intencionalita – tudíţ moc se neuplatňuje jen tak libovolně, ale vţdy vzhledem k nějakému účelu . Ve společnosti pak existuje určitá síť jakýchsi základních mocenských vztahů, které jsou bytostně deontické a které vlastně tu společnost drţí pohromadě. Searle se vyjadřuje k politické moci, i k moci ve vztahu k vládnutí/vůdcovství, k moci ve vztahu k násilí a analyzuje vládu jako svrchovanou instituci, nadřazenou institucím ostatním a spočívajícím na určitém paradoxu (tj. aby mohla vzniknout a její existence přetrvávat, musí být uznána), ovšem toto uznání je do jisté míry zaštítěno jejím monopolem na organizované násilí (armádou, policií, a zároveň určitou svrchovaností v kontrole daného teritoria). Za nejpozoruhodnější koncept moci však povaţuji ten, který spočívá na deontologii, tedy ten, který Searle nazývá „sociálním nátlakem“. Předchozí text snad objasnil, jak fungují statusové funkce. Kolektivně se něco uzná za fungující, je tomu přiřazen určitý status a vyplývá z toho určitá deontologie (práva, povinnosti, nároky, ad.). Jde ve zkratce o to, co je shledáváno za vhodné například v oblasti 129
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
sexuální orientace či preference, způsobu oblékání, atd. Tento sociální nátlak je určitou formou moci, která se vyznačuje tím, ţe ji můţe uplatňovat kaţdý na kaţdého. Pokud ponesu po ulici rasistickou vlajku, společnost brzo zakročí a udělí sankci (nesouhlas, opovrţení, nenávist, někdo mě třeba zbije). Budu-li se jakkoli nevhodně oblékat, můţu očekávat reakci okolí. Intencionální obsah v kaţdém případě směřuje pouze k jednomu: cílem je donutit druhého, aby se přizpůsobil. A funguje to tak, ţe se přizpůsobíme ještě předtím, neţ na nás je nějaká sankce uplatněna (pouze proto, ţe víme, ţe to tak funguje a jsme konformní ze strachu před sankcemi). A takto společnost sama vytváří systém moci a omezení, která ji potom svírají a nutí ke konformitě. Searlova teorie moci není neproblematická a s mnoha jejími součástmi lze nesouhlasit. Za nejdiskutabilnější povaţuji určitá univerzální tvrzení o existenci institucí na základě deklarativních aktů a vznik institucí pouze kolektivním uznáním. Uplatníme-li však princip vstřícnosti, můţeme Searlovu teorii moci povaţovat především za dobře vyargumentovaný návod, jak nepodléhat zbytečně sociálním tlakům, které se jeví či jsou představovány jako nutné, univerzální a nezničitelné. Instituce, na rozdíl od fyzikální reality, nejsou věčné. Sociální realita se můţe značně proměňovat. Pouţitá literatura: Austin, J. R. (2000) Jak udělat něco slovy. Praha: Filosofia. D' Andrade, R. (ed.) (2006) Searle on Institutions. Anthropological Theory, March: 6 (1). Searle, J. R. (1979) Expression and Meaning, Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press. Searle, J. R. (2010) Making the Social World. The Structure of Human Civilization. Oxford University Press. Searle, J. R. (1994) Mysl, mozek, věda. Praha: Mladá fronta. Searle, J. R. (1969) Speech Acts, An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press. 130
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Searle, J. R. (1995) The Construction of Social Reality. New York: The Free Press. Searle, J. R. (June 2005) What is an Institution? Journal of Institutional Economics, Vol. 1, No. 1. Toráčová, P. (2008) John Searle, Jak můţe ve fyzikálním světě existovat člověk? Reflexe: Filosofický časopis, 34.
131
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
PRINCÍP POSILŇOVANIA AKO STRATÉGIA ZVYŠOVANIA MOCI U ĽUDÍ S DUŠEVNOU PORUCHOU Petra Mišáková Abstrakt: Článok upriamuje pozornosť na okolnosti v sociálnej sfére fungovania ľudí s duševnou poruchou, ktoré spôsobujú ich segregáciu v spoločnosti. Zaoberáme sa zdrojmi nerovností ľudí s duševnou poruchou v spoločnosti, pričom vychádzame zo základných koncepcií normality. Poukazujeme na potenciálne situácie asymetrie vzťahov, s ktorými sa ľudia s duševnou poruchou stretávajú. V oblasti profesionálnej starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou sa sústreďujeme na komunitnú formu starostlivosti, pričom vyzdvihujeme jej základný princíp posilňovania. Tento si predstavujeme cez niekoľko jeho aspektov. Poukazujeme na neho ako na vhodnú stratégiu zvyšovania moci ľudí s duševnou poruchou, pričom pouţívame informácie aj z nami zrealizovaného výskumu. Abstrakt: This article rivets to the circumstances in the social sphere functioning of people with mental disorders, that cause their segregation in society. We deal with the sources of unequality people with mental disorders, based on the fundamental concepts of normality. We demonstrate the potential situations of assymetry of relations with which people with mental disorders face. In the area of professional care for people with mental disorders we are focusing on community form of care for people with mental disorders, while we highlight the fundamental principle of empowerment. We introduce the principle of empowerment throught several of its aspects. We refer to this principle as an appropriate strategy for the growth of power of people with mental disorders, using information from the research contucted by us. Úvod Mohlo by sa zdať, ţe v dnešnej pokrokovej dobe, kedy sa problematike duševných porúch venuje mnoho špecialistov, vedú sa rozsiahle výskumy a vydávajú publikácie, je ţivotná situácia ľudí s duševnou poruchou bezproblémová. Je však pravdou, ţe sa oproti minulým dobám v podstatnej miere zmenila. Časy, kedy bolo jediným „riešením“ danej problematiky zatváranie ľudí medzi múry psychiatrických liečební, ďaleko od zraku širokej verejnosti, patria minulosti. Brány liečební sa otvorili a ľudia s duševnými poruchami sa ocitli v realite všedných dní, s ktorou sa museli vyrovnať. Naučiť sa v nej ţiť však nie je krátky 132
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
a jednoduchý proces, preto pri ňom potrebujú pomoc. Rámec tejto pomoci je tvorený konceptom psychosociálnej rehabilitácie, ktorý na človeka nazerá z biopsychosociálneho hľadiska a okrem medicínskeho aspektu berie do úvahy tieţ sociálne pozadie duševnej poruchy. V našom príspevku sa zameriavame na komunitný systém starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou, ako na vhodnú alternatívu a doplnok k ústavnej starostlivosti. Zastávame názor, ţe ponechanie človeka v jeho prirodzenom prostredí bez vytrhnutia z jeho existujúcich sociálnych väzieb, partnerský prístup, viera v jeho zdravý potenciál a schopnosti, môţu v boji so sociálnymi nerovnosťami zastávať kľúčovú úlohu. Našim zámerom je popísať duševné poruchy a ich dopady na ţivot nielen z medicínskeho hľadiska, ale najmä s dôrazom na sociálnu oblasť fungovania ľudí, v ktorej sa nachádzajú najväčšie prekáţky ich sociálnej integrácie. V rámci komunitných sluţieb kladieme dôraz na princíp posilňovania, známy tieţ ako empowerment. Komunitné sluţby by mali vychádzať z jeho filozofie a na jeho zásadách stavať. Princíp posilňovania vnímame ako vhodný nástroj prelamovania vzťahov závislostí a zvyšovania moci ľudí s duševnou poruchou. Duševná porucha Problematika duševných porúch je v širokej, a neraz aj v odbornej verejnosti vnímaná pomerne nejednoznačne. Často sa môţeme stretnúť vôbec s nejasnosťou daného termínu a jeho obsahu. Najmä insitná verejnosť si ľudí s duševnou poruchou neraz zamieňa s ľuďmi s mentálnym znevýhodnením a má problém odlišovať medzi danými pojmami. Zníţený intelekt je však skôr výnimkou, pričom nebýva primárnym príznakom duševnej poruchy. Môţe sa pridruţiť v podobe oslabenia kognitívnych zručností, ktoré však často býva dôsledkom nedostatočného fungovania v sociálnej oblasti. Preto povaţujeme za dôleţité na úvod si vyjasniť pojem duševná porucha. Duševná porucha je charakteristická odklonom vo vnímaní, myslení, preţívaní, kognitívnych funkciách a na základe toho aj v správaní človeka v porovnaní s psychicky zdravým jedincom. Kafka (1993, s.109) vo svojej publikácii uvádza definíciu duševnej poruchy podľa Svetovej zdravotníckej organizácie. Táto duševnú poruchu charakterizuje ako „zjavnú poruchu duševnej činnosti natoľko špecifickú v klinických prejavoch, ţe je spoľahlivo rozoznateľná podľa zhodne definovaných znakov, a natoľko závaţnú, ţe spôsobuje stratu pracovnej schopnosti alebo sociálnej kapacity, alebo obidvoch kritérií, a to v takej miere, ţe sa môţe vyjadriť dĺţkou pracovnej neschopnosti alebo neschopnosťou zúčastniť sa na rôznych 133
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
pracovných či iných sociálnych činnostiach.“ Kafka (1993, s.17) sám charakterizuje duševné poruchy ako „poruchy a choroby, ktoré sú podmienené biopsychosociálnymi faktormi a ktoré postihujú psychické funkcie i osobnosť človeka.“ Duševná porucha je termín zahŕňajúci široké spektrum duševných a emocionálnych stavov. Duševné poruchy tak môţeme rozdeliť do základných typov na: úzkostné poruchy, afektívne poruchy (poruchy nálady), poruchy schizofrénneho spektra, závislosti, poruchy príjmu potravy, poruchy osobnosti. My sa budeme zameriavať v najväčšej miere na ľudí so psychózami, ktorí trpia výraznou poruchou kontaktu s realitou. Venujeme im zvýšenú pozornosť z dôvodu ich špecifického postavenia v spoločnosti z pohľadu sociálnych nerovností, zároveň sú aj cieľovou skupinou psychosociálnej rehabilitácie. Našu cieľovú skupinu ako cieľovú skupinu psychosociálnej rehabilitácie pribliţuje EBP (Evidence based practise), pričom uvádza jej charakteristiky nasledovne (Shede, 2001; in Zeman, Muţík):
Zneschopnenie (disability) – narušenie viacerých sociálnych rolí;
Trvanie (duration) duševnej poruchy – viac ako 2 roky;
Duševná porucha (disorder) – psychózy (60%), afektívne poruchy (25%), poruchy osobnosti (10%), ostatné (15%);
Jedná sa pribliţne o 0,5% populácie.
Libermann uvádza pre lepšie zapamätanie pravidlo 3D: disability, duration, disorder. Ďalšia nejednoznačnosť pri problematike duševných porúch vychádza z toho, ţe v starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou prichádza k prelínaniu viacerých odborov. Zrejme najprevládajúcejším názorom stále je, ţe duševné poruchy sú záleţitosťou výhradne zdravotníckou - záleţitosťou psychiatrických liečební a medikamentóznej liečby. My však nazeráme na jedinca ako na bytosť bio-psycho-sociálno-spirituálnu, vychádzajúc pritom z bio-psycho-sociálno-spirituálneho modelu zdravia. Berieme si za príklad Svetovú zdravotnícku organizáciu (WHO, 1948), ktorá definuje samotné zdravie ako „stav kompletnej fyzickej, duševnej a sociálnej pohody a nielen ako stav neprítomnosti choroby a slabosti.“ Upriamuje tým pozornosť okrem iného aj na sociálnu stránku bytia človeka. Aj Hašto (1999, s.8) uvádza, ţe „človek je biopsychosociálna bytosť, a preto sa k jej chápaniu môţeme priblíţiť len vtedy, ak máme súčasne na zreteli biologické, psychologické i sociálne hľadiská. Porucha v oblasti psychosociálnej môţe viesť aţ k biologickému zániku indivídua, a naopak – primárne biologická porucha môţe viesť k závaţným psychickým zmenám a sociálnym 134
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
dôsledkom.“ K podobným zástancom tohto názoru sa radí aj Mahrová (2008, s.69), ktorá uvádza, ţe „v pomáhajúcich profesiách je uţ zakotvený pohľad na jedinca ako na bytosť biopsychosociálnu. V tímoch, ktoré pracujú s ľuďmi s duševnou poruchou, by teda mali byť zástupcovia jednotlivých odborov, ktorí budú zároveň vybavení aspoň základnými znalosťami odborov príbuzných.“ Biopsychosociálny model nachádza veľké uplatnenie práve v oblasti duševných porúch. Základom mnohých duševných porúch bývajú často genetické predispozície. Pri rozvinutej duševnej poruche sa na anatomickej aj funkčnej úrovni zistilo mnoţstvo odklonov fungovania mozgu ľudí s duševnou poruchou oproti zdravým ľuďom, ktoré upravuje medikamentózna liečba. Tieto odklony majú vplyv na psychické funkcie človeka, čo sa prejavuje ako rôzne odchýlky vo vnímaní, preţívaní a správaní. Prejavy správania vplývajú na okolité prostredie človeka a naopak, prostredie vplýva na človeka s duševnou poruchou. Normalita osobnosti V kaţdodennom ţivote sa často stretávame so situáciou, kedy sú istí ľudia označovaní inými za nenormálnych či čudných. Pri tomto hodnotení sú zväčša pouţívané subjektívne kritéria, ktoré môţeme sotva povaţovať za smerodajné. Čo je teda normálne? Nie je vôbec jednoduché odpovedať a určiť tým hranice normality a abnormality osobnosti. Pomôckou nám môţu byť tri základné koncepcie normality - štatistická, sociálno-normatívna a funkčnoadaptačná (Heretik, Heretik, jr. a kol., 2007, s.51). Štatistická koncepcia povaţuje za normálne to, čo je najviac časté, čo je priemerné. Vychádza pri tom z poznatku, ţe psychické fenomény ako vlastnosti, schopnosti, výkony, sú normálne rozloţené v populácii. Javy nad a pod priemerom, teda to, čo sa nachádza za hranicou, je povaţované za nenormálne, patologické. Uplatňujúc túto teóriu by sme za patologických povaţovali ako ľudí s podpriemernou inteligenciou (pod IQ 70), tak aj ľudí s nadpriemernou inteligenciou (nad IQ 130). Duševné poruchy, i napriek stúpajúcej tendencii, pochopiteľne patria za hranicu priemernosti. Ľudia s duševnou poruchou sú tak skrz štatistickú koncepciu normality vnímaní ako abnormálni. Sociálno-normatívna koncepcia súvisí s odchýlkou od vopred danej či dohodnutej normy. Normalitu v tomto prípade určujú spoločenské normy – písané i nepísané pravidlá, tradície, zvyklosti. Za normálne sa povaţuje to, čo je spoločensky konformné, čo rešpektuje zauţívané spôsoby. Ľudia s duševnou poruchou sa vyznačujú rozdielnosťou vnímania, myslenia, preţívania od psychicky zdravých ľudí, čo sa premieta do ich správania, ktoré je často aţ bizarné a pre druhých nečitateľné. Porušovanie spoločenských noriem tak 135
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
prebieha v nemalom mnoţstve, preto nie sú ani z pohľadu sociálno-normatívnej koncepcie normality ľudia s duševnou poruchou vnímaní ako normálni. Adams (1970; in Janík, 1987, s.24) v samotnej definícii duševnej poruchy zdôrazňuje tento odklon on normality - o pojme duševná porucha uvádza, ţe „je aplikovaný na rôzne formy chovania, ktoré sú povaţované za maladaptívne alebo nevhodné podľa psychologických a sociálnych noriem.“ Tieţ Hȍschl (1996; in Mahrová, Venglářová a kol., 2008, s.69) uvádza, ţe „ľudia s duševnou poruchou nie sú v čase manifestácie poruchy schopní adekvátne sociálne fungovať podľa všeobecne akceptovaných noriem svojho sociokultúrneho prostredia.“ Hádam najpriaznivejšou pre našu cieľovú skupinu je funkčno-adaptačná koncepcia normality, ktorá zohľadňuje viac neţ predošlé koncepcie autonómnosť a individualitu kaţdého človeka. Dôleţité je ako človek funguje, pričom určujúcou je jeho schopnosť prispôsobovať sa prostrediu a taktieţ schopnosť prispôsobovať okolie svojim potrebám. Tu by bol na posúdenie ab/normality ľudí s duševnou poruchou vhodný individuálny prístup, nakoľko sa medzi nimi nájdu ako tí, ktorí si navzdory svojim špecifikám našli spôsob fungovania (hoci nie beţný), tak aj iní, ktorí nezvládajú fungovanie podľa svojich predstáv. Svoboda (2006, s.32-33) uvádza iné, no podobné hľadisko, z ktorého býva normalita chápaná „ako: a) Duševné zdravie – veľmi často sa normalita chápe ako zdravie, ako protiklad alebo neprítomnosť choroby.; b) Optimálny stav – norma ako optimálny stav (tieţ sa pouţíva pojem hodnotová alebo ideálna norma) sa neopiera o predstavu priemerného jedinca, ale o vlastnosti, ktoré sú prispôsobované ideálu určitej doby. Vytvára model, či dokonca prototyp, ktorého kritériom je dokonalosť, ideál alebo optimálny stav.; c) Proces smerujúci k sebarealizácii – poníma normalitu ako nekonečný proces smerujúci k sebarealizácii indivídua v závislosti na prírodných a spoločenských podmienkach. Táto koncepcia povaţuje za jeden z najvýznamnejších rysov normality schopnosť aktívnej prispôsobivosti – adaptácie.“ Nemôţeme ale opomenúť skutočnosť, ţe ponímanie normy a normality sa líši tieţ v závislosti od historických či sociálnych okolností posudzovaného. To čo je normálne
136
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
v jednej kultúre, môţe byť inou povaţované za abnormálne. Posudzovanie normality je tak značne relatívne. Styx (2003, s.19) sa tieţ zaoberá otázkou: kto je vlastne normálny? Podľa neho „sa napriek názorovým rozdielom väčšina odborníkov zhoduje v určitých rysoch duševne zdravého človeka: mimo iného má reálne predstavy o sebe, akceptuje svoje silné aj slabé stránky, zaujíma sa o druhých, vo svojom konaní sa riadi viac vnútorným presvedčením, neţ vonkajšími hodnotami, vie uspokojovať svoje potreby tak, aby nepoškodzoval druhých. Je teda schopný primerane reagovať na rozmanité ţivotné situácie.“ Predpokladom normality je podľa viacerých autorov práve duševné zdravie. Ako vidíme, uţ len samotná existencia diagnózy duševnej poruchy vylučuje ľudí ňou trpiacich z účasti na normalite. Ďalšie faktory, ktoré znevýhodňujú ľudí s duševnou poruchou oproti intaktnej populácii a prekáţajú im v prístupe k zdrojom, si predstavíme v časti o dopadoch duševnej poruchy na ţivot v oblasti sociálnej sféry. Dopady duševnej poruchy na ţivot v oblasti sociálnej sféry ako zdroje sociálnych nerovností Duševné poruchy sú rôznorodé, môţu mať rôznu hĺbku, intenzitu, dobu trvania – aj v prípadoch, kedy je diagnostikovaná rovnaká porucha. Jej dôsledky na ţivot sa líšia v závislosti od rodinného zázemia, podpory blízkych ľudí, spoločenských podmienok, veku prepuknutia poruchy a ďalších faktorov. Duševná porucha však vţdy znamená veľkú ţivotnú zmenu. Medicínsky prístup a jeho dôleţitosť v starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou je nesporný. Ostáva pravdou, ţe lieky a ich správne uţívanie majú pri liečbe duševnej poruchy svoje nezastupiteľné miesto a takisto nemocničná liečba je v niektorých prípadoch nevyhnutná. Lenţe duševná porucha, to nie sú len jej príznaky, ktoré sa snaţíme potlačiť či minimalizovať. Je to aj súbor problémov týkajúcich sa sociálnej sféry existencie človeka. Ţivot ľudí trpiacich duševnou poruchou je neraz silno poznačený hospitalizáciou. Samotná hospitalizácia prináša so sebou mnoho nepríjemností, v prípade hospitalizácie na psychiatrickom oddelení sa však stretávame aj so stigmou a diskrimináciou v súvislosti s nízkou kvalitou profesionálnej starostlivosti. Poluchová spolu s Heretikom, jr. (2009, s.7) vo 137
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
výskume o stigme duševných porúch z pohľadu ľudí s diagnózou schizofrénia poukazujú na oblasti technických nedostatkov ako vysoký počet lôţok na izbách a celkovo neprimerane malé a zle štruktúrované interiéry, vzhľadom na zákaz pacientov upúšťať oddelenie. Medzi systémové nedostatky zaraďujú zamykanie izieb, obmedzený prístup k telefónu, obmedzený prístup do bufetu, nedostatočné psychosociálne intervencie a aktivity na vyplnenie voľného času, neprítomnosť zdravotníckeho personálu na oddeleniach a nepripravenosť zdravotných sestier na prácu s ľuďmi s duševnou poruchou. Po ukončení hospitalizácie si človek s duševnou poruchou so sebou spravidla odnáša aj nálepku „psychiatrického pacienta“, ktorá predstavuje ďalší zdroj sociálnej nerovnosti. Často prichádza v dôsledku hospitalizácie o stratu pracovného miesta, pričom nájdenie si nového je neraz spájané so zamlčovaním diagnózy zo strachu pred automatickým odmietnutím, ako aj s problémom vysvetlenia medzier v ţivotopise. Ľudia trpiaci duševnou poruchou si volia takéto správanie z dôvodu častého prepúšťania zamestnávateľmi po odhalení ich diagnózy, ako aj pre pocity hanby, ktoré sprevádzajú priznanie sa k diagnóze. Porucha však môţe prepuknúť aj v skoršom veku, čím je pre hospitalizáciu prerušený (prípadne natrvalo ukončený) vzdelávací proces. Tým človek s duševnou poruchou prichádza o vzdelanie, alebo odbornosť, ktorá sa radí k všeobecným znakom moci. Prostredie vzdelávacieho systému je pre neho neskôr často príliš tvrdé svojimi podmienkami a chýbajú opatrenia, ktoré by ho zmäkčili a tým ho sprístupnili aj pre človeka s duševnou poruchou. Tak sa dostáva opäť o pomyselný stupeň niţšie v asymetrickom vzťahu s intaktnou populáciou. Situáciu komplikuje aj fakt, ţe duševná porucha nie je jednorazová záleţitosť, a tak aj problémy s ňou spojené majú opakujúci sa priebeh. Nie je preto divu, ţe ľudia s duševnou poruchou sa pri častých nezdarených pokusoch o zamestnanie a nepríjemných konfrontáciách so svojou diagnózou postupne izolujú od spoločnosti a čoraz viac času trávia uzavretí medzi stenami svojich domovov. Daná situácia spolu so závislosťou na invalidnom dôchodku a odkázanosťou na starostlivosť ich rodiny a príbuzných, vyvoláva stále väčšie pochybnosti o sebe samých, čím v nich narastá pocit menejcennosti. Ochudobňuje sa aj ich sociálna sieť, z ktorej, najmä v dôsledku diagnózy, hospitalizácie a predsudkov s nimi spájanými, postupne vypadávajú staršie kontakty, známy a často i priatelia. Z výskumu realizovaného Cechnckim et al. (2008, s.35) vyplýva, ţe „všeobecná spokojnosť ľudí s duševnou poruchou s ich kvalitou ţivota pozitívne koreluje s rozsahom ich sociálnej siete
138
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
a mnoţstvom podpory, ktorej sa im dostáva.“ Interpersonálne spojenia sú ďalším všeobecným znakom moci, o ktorí ľudia s duševnou poruchou strácajú. Ani vzťahy s rodinou a príbuznými neostávajú duševnou poruchou nepoznačené. Rodinní príslušníci sú tí, ktorí sú s duševnou poruchou a jej prejavmi konfrontovaní najčastejšie. Napriek tomu im mnohokrát chýbajú základné informácie, pre ktorých absenciu je im správanie ich blízkeho nejasné a nezrozumiteľné. Dôsledkom býva zvyšovanie napätia a eskalácia konfliktov, čo celkovú situáciu zhoršuje. Eikelmann (1999, s.14) poukazuje aj na „pocity hanby a viny, ktoré bránia rodinám obrátiť sa na profesionálov a spolu s nimi preberať postupnosť terapie.“ Problémy sa tieţ týkajú nájdenia, či udrţania si partnerského vzťahu. Ľudia s duševnou poruchou zväčša neţijú v partnerskom zväzku, poprípade sú rozvedení. Výnimkou nie je ani ich celoţivotné bývanie u rodičov, v nepozmenenej detskej izbe. Rovnako komplikované je aj zastávanie rodičovskej roli. Keď aj sú ľudia s duševnou poruchou v partnerskom zväzku, často je ich ţelanie mať potomstvo, sprevádzané obavami o genetické zaťaţenie. Van Hoof a kol. (2004, in Pěč a Probstová, 2009, s.16) v súvislosti s danou témou zdôrazňuje výskumy, ktoré ukazujú, ţe „ţivotné podmienky a sociálne pozície ľudí s duševnými poruchami sú ovplyvnené mnohými nepriaznivými faktormi. Napr. v Holandsku ţije 50% aţ 60% ľudí z tejto skupiny osamotene, 67% aţ 79% nemá stáleho partnera. Ľudia s duševnou poruchou majú rovnako väčšinou menšiu sociálnu sieť neţ ostatní ľudia, v čoho dôsledku sa môţu menej spoliehať na sociálnu podporu.“ Okrem kognitívneho deficitu, ktorý môţe priamo vyplývať z poruchy, súvisí ďalší úpadok kognitívnych funkcií a schopností s aktuálnou situáciou ľudí s duševnou poruchou. Prítomné je ochudobnené a rigidné myslenie, problém s koncentráciou i zlyhávanie pamäti. Pri izolovaní sa od sociálnych kontaktov sa redukujú beţné ţivotné príleţitosti na predcvičenie si kognitívnych schopností ako myslenie, pamäť a koncentráciu, no tieţ komunikačných a sociálnych zručností. Stáva sa tak, ţe títo ľudia prerušením sociálnych kontaktov a participácie na aktivitách, ktoré im pred tým prinášali radosť či odreagovanie, strácajú svoje nadobudnuté schopnosti a zručnosti. Komunikačné zručnosti patria k ďalším všeobecným znakom moci, čím sa ľudia s duševnou poruchou dostávajú čoraz viac na okraj spoločnosti.
139
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Zrejme najväčšou prekáţkou v ţivotoch ľudí s duševnou poruchou okrem samotnej poruchy, je sociálna stigmatizácia a v jej dôsledku diskriminácia, s ktorou sa stretávajú takmer vo všetkých oblastiach ţivota. Súhlasíme s názorom Deegan (in Vlčková a Muţík, 2003, s.7), ţe „problém duševnej poruchy nie je umiestnený vo vnútri človeka s duševnou poruchou, ale leţí v stretávaní duševnej poruchy s reakciami, normami a ponukami okolia.“ Matoušek (2008, s.215) charakterizuje stigmu ako „nálepku, poznamenanie, označenie človeka s hendikepom v jeho spoločenskom uplatnení. Človek sa môţe so stigmou narodiť alebo mu je behom ţivota pridelená. Goffman rozlišuje medzi stigmou, ktorá diskredituje, pretoţe je zrejmá (napr. farba pleti) a stigmou, ktorá by mohla diskreditovať, ale jej príznaky nie sú v beţnej interakcii zjavné.“ Podľa tejto definície by sme oblasť duševných porúch v súvislosti so stigmatizáciou mohli radiť k stigme, ktorej príznaky zväčša nie sú v beţnej interakcii zjavné. Rakús (in Nawka, Černák, Hašto, 1998, s.27-28) o sociálnej stigme uvádza, ţe „ňou rozumieme určité znamenie hanby či menejcennosti, čo vedie k odmietaniu jeho nositeľa.“ Rakús tieţ rozlišuje primárnu stigmu, pri ktorej je prvotný odmietavý postoj okolia, a stigmu sekundárnu alebo skrytú, ktorá sa vyznačuje sebapodceňujúcim postojom, ktorý vedie k takému správaniu, kvôli ktorému dotyčného okolie odmieta. K udrţiavaniu stigmatizácie prispieva najmä malá informovanosť laickej časti spoločnosti
o duševných
poruchách,
čím
dochádza
k stálemu
pretrvávaniu
mýtov
a predsudkov o ľuďoch trpiacich duševnou poruchou. Nemalou mierou k tomu prispievajú aj média, ktoré majú značný vplyv na mienku verejnosti. Beţne sa stretávame s palcovými titulkami o „vraţdiacom a agresívnom schizofrenikovi“. Médiá majú tendenciu spájať duševné poruchy s negatívnymi udalosťami so zámerom pritiahnuť čo najviac čitateľov, no skutočnosť, ţe takýto prípad je skôr ojedinelý, ich uţ nezaujíma. V spoločnosti tak obraz ľudí človeka s duševnou poruchou, obzvlášť tých s diagnózou schizofrénia, vyzerá na základe informácií z médií nasledovne: jedinec s duševnou poruchou je osoba, ktorá sa dopúšťa hrubých a nezmyselných činov. Chýba mu pre laika zrozumiteľná motivácia. Je to jedinec, ktorý svojím správaním narušuje usporiadané sociálne vzťahy medzi občanmi, ohrozuje spoluţitie a právny poriadok spoločnosti. Je zle sociálne adaptovaný a svojím správaním vzbudzuje v okolí úzkosť, obavy a neistotu. Preto sa ho okolie stráni a nechápe ho. (Janík, 1987, s.144-145). Starrová (1955; in Janík, 1987, s.130) určuje obraz človeka s duševnou poruchou vo verejnosti nasledovnými predstavami: „ide o zrútenie rozumových funkcií, stratu kontroly a sebakontroly nad vlastným správaním a o extrémne neprispôsobivé správanie.“ 140
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Pre klientov je stigmatizácia kaţdodenným zdrojom starostí a veľkou bariérou pre spoločenskú participáciu. Stigmatizácia môţe mať závaţné dôsledky: chronický stres, nízke sebahodnotenie, demoralizáciu, depresiu, nízku kvalitu ţivota, regresiu a opätovné hospitalizácie. Stigmatizácia sa dotýka aj psychiatrickej liečby ako takej. Poluchová spolu s Heretikom, jr. (2009, s.8) vo výskume poukazujú na fakt, ţe „hoci sa spomínaná liečba v priebehu uplynulého storočia dramaticky zmenila, psychiatria zostáva asociovaná s blázincom. Tento stereotypný pohľad na psychiatrickú liečbu je rovnako stigmatizujúci, pretoţe vyvoláva dojem, ţe tí, ktorí vyţadujú takúto liečbu, sú obzvlášť „nenormálni“, keďţe musia byť liečení takýmto spôsobom.“ Je dôleţité, aby boj proti stigmatizácii začal práve v oblasti psychiatrie. Často sú samotní poskytovatelia nositeľmi stigmatizačných postojov a názorov. Tieto by si v prvom rade mali uvedomiť a naučiť sa s nimi zaobchádzať. Ďalším krokom je, ţe budú bojovať proti stigmatizácii klientov. Najvýznamnejšími aktérmi v antistigmatizačnom prístupe sú však samotní klienti, ktorí ale rovnako musia najprv prekonať svoju sebastigmatizáciu. K tomu môţe prispieť podpora ľudí s rovnakým osudom. Ďalším aspektom stigmatizácie je aj nerovnaké uznanie duševného a fyzického zdravia širokou verejnosťou. Zatiaľ čo problémy fyzického zdravia sú vnímané ako normálne a je im venovaný značný spoločenský priestor, duševné problémy sú prezentované najmä v negatívnom svetle. V poslednom čase je síce prítomný rastúci záujem médií o problematiku duševných porúch, tento sa však týka najmä depresie, prípadne bipolárnej afektívnej poruchy. Schizofrénia tak stále ostáva záhadnou pôdou, úrodnou predsudkom. Komunitný systém starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou Pojem komunita (z lat. communitas – spoločenstvo, spoločnosť, spoločné spoluţitie, vľúdnosť, láskavosť, druţnosť) je zauţívaný v mnohých významoch a v mnohých vedných disciplínach, ako napr. sociológia, psychológia, politológia, filozofia. V našej práci budeme pojem
komunita
pouţívať
v zmysle
„obec“
–
spoločenstvo
ľudí,
ţijúcich
v čo
najprirodzenejšie vymedzenej oblasti, zdieľajúcich jej inštitúcie a funkcie, spolupracujúcich v beţných záleţitostiach a v úsilí integrovať všetkých členov spoločenstva, vrátane znevýhodnených a chorých. (Foitová in Pěč a Probstová, 2009, s.210). Komunitný systém starostlivosti, ktorý vznikol ako alternatíva k ústavnej starostlivosti (zaloţenej na starostlivosti rezidenciálnej) sa ku klientom pribliţuje aj fyzicky, do ich 141
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
prirodzeného prostredia, bez nutnosti vytrhnutia ich z pôvodných sociálnych väzieb. Prostredie vlastnej komunity je pre ľudí s duševnou poruchou omnoho priaznivejšie ako prostredie ústavnej liečby. V polovici 70. rokov preto vznikol tzv. koncept podporného komunitného systému (community support system) ako spôsob poskytovania sluţieb pomoci osobám s dlhodobou duševnou poruchou. Jeho úlohou je nájsť ich potreby, naplniť ich, a rozvíjať potenciál klientov bez nutnosti izolácie, či vyradenia z ich komunity. Zmyslom komunitného systému starostlivosti nie je nahradiť ústavnú starostlivosť, no nadviazať na ňu a dopĺňať ju. Rovnako by mal sociálnymi sluţbami nadviazať na sluţby zdravotné, s dôrazom na funkčnú prepojenosť a vytvoriť tým kompaktný celok. Komunitnú starostlivosť vychádza z filozofie psychosociálnej rehabilitácie. Obe spája niekoľko spoločných znakov. Poskytovanie starostlivosti by malo byť včasné, plynulé a koordinované. Centrom záujmu sa stáva obnova fungovania ľudí s duševnou poruchou v sociálnych rolách, zahŕňajúc vzťahy, schopnosti, spoločenské normy a hodnoty. Komunitná starostlivosť i rehabilitácia môţu byť vnímané ako nástroj pre získanie schopností a znalostí, najmä vo vzťahu k zvládaniu poruchy a nárokov beţného ţivota. Stávajú sa tieţ zdrojom osobnej podpory, dočasnou či trvalou substitúciou prirodzených sociálnych vzťahov. Profesionálni pracovníci by mali posilňovať dôstojnosť, sebavedomie klientov a vedomie ich vlastných práv. Do systéme komunitnej starostlivosti radíme nasledujúce komunitné sluţby:
Systém včasného zachytenia – identifikácia a aktívne vyhľadávanie klientov;
Sluţba prvého kontaktu;
Denný psychiatrický stacionár;
Rehabilitačné stredisko;
Sociálne poradenstvo;
Osobná asistencia;
Case management;
Krízová intervencia;
Zariadenie podporovaného bývania;
Chránená a podporovaná práca.
142
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Weeghel a kol. (2005 in Pěč a Probstová, 2009, s.19) na základe výskumu uskutočneného v piatich európskych krajinách zhŕňa najvýznamnejšie charakteristiky a princípy „dobrej“ komunitnej starostlivosti. Sú nimi:
Dobré pracovné spojenectvo (working alliance) medzi klientom a poskytovateľom pomoci, v ktorom sa ku klientovi pristupuje ako ku kompetentnej osobe s vlastnými voľbami, skúsenosťami a znalosťami;
Efektívne intervencie zamerané na posilňovanie (empowerment) a spoločenskú participáciu klientov;
Široká ponuka starostlivosti, prístupná klientom, rodine a širšej verejnosti;
Dôraz na rodinu a jej podpora, prípadne na ďalších neformálnych poskytovateľov starostlivosti klientom.
My sa pri koncipovaní našej práci sústredíme na princíp posilňovania, ktorý je základnou charakteristikou ako psychosociálnej starostlivosti, tak aj komunitných sluţieb. Môţeme vidieť, ţe Weeghel ho povaţuje za určujúci a poskytol mu miesto medzi ďalšími charakteristikami komunitnej starostlivosti. Princíp posilňovania Koncept psychosociálnej rehabilitácie a komunitného systému starostlivosti má niekoľko základných princípov medzi ktoré patrí napr. zameranie sa na silné stránky a pohodu klienta, zainteresovanie rodiny a psychoedukácia, nadšenie a zainteresovanosť pracovníkov a ďalšie. My sa zameriame na princíp posilňovania alebo empowerment klientov, ktorý vnímame ako vhodnú stratégiu zvyšovania moci samotných klientov. Touwen (in Kolektív autorov, 2007, s.69) definuje posilňovanie „ako proces a stratégiu prelamovania vzťahov závislosti. Hlavnými zloţkami posilňovania ako procesu sú zvyšovanie uvedomovania, budovanie sebadôvery a tvorba podporných systémov. Posilňovanie je takisto stratégia na dosahovanie istých cieľov.“ Posilňovanie stavia na dôvere v človeka a jeho potenciál, zameriava pozornosť na silné stránky klienta, na jeho schopnosti a moţnosti viac ako na patológiu. Vychádza z filozofie pomoci k svojpomoci, a teda skôr, neţ by klienta drţal v závislosti na pomoci 143
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
iných, snaţí sa ho priviesť k tomu, aby dokázal samostatne fungovať a vyrovnať sa s potenciálnymi problémami. Sústredí sa na zvyšovanie jeho kompetencií a tým aj autonómie. Cieľom pracovníkov teda nie je iba riešiť dané problémy, ale súčasne posilňovať moc klienta na samostatné riešenie a zvládanie svojich vlastných problémov. Aby si klient vedel dať rady aj neskôr, bez pomoci profesionálov. Posilňovanie podnecuje ľudí, aby sa naučili preniknúť do podstaty a porozumieť zákonitostiam fungovania seba, duševnej poruchy, ako aj vzťahov, a aby rozvíjali svoju schopnosť zvládať problémy. Pre tieto ciele je podstatné uvedomenie si svojej vlastnej hodnoty a moţnosti pouţitia samého seba na ceste za ţiadanou zmenou. Samotní klienti by sa mali aj aktívne podieľať na procese spoločnej práce, od plánovania, cez realizáciu aţ vyhodnocovanie procesu pomoci. Tento aspekt posilňovania môţeme vnímať ako partnerstvo vo vzťahu pracovníka a klienta, zaloţené na vzájomnej diskusii o probléme. Princíp posilňovania sa snaţí vyrovnať pozície klienta a pracovníka v ich profesionálnom vzťahu a pripisuje obom stranám rovnakú dôleţitosť na ceste za cieľmi. Posilňovanie tak umoţňuje ľuďom stať sa opäť súčasťou spoločnosti a aktívne na nej participovať. Proces posilňovania môţe mať rôzne podoby, no vţdy ho spája odovzdávanie informácií, poprípade prekonávanie bariér, ktoré stoja na ceste k zdrojom informácií, ako aj o učenie a nácvik sociálnych či iných zručností. Klienti sa prostredníctvom pracovníkov a rôznych aktivít učia zručnostiam, získavajú nové skúsenosti, taktieţ v sebe objavujú či znovu nachádzajú potenciál. Získavanými vedomosťami začínajú chápať širšie súvislosti, vďaka čomu sa môţu dostať k zastávaniu nových rolí, alebo k obnoveniu fungovania v starých rolách. Maslow (1968; in Touwen in Kolektív autorov, 2007, s.69) poukazuje na to, ţe „ľudia sa môţu učiť a vyuţívať svoje talenty a takto zvyšovať svoju autonómiu.“ Pojem autonómia môţeme chápať ako sebaurčenie ohľadom ţivota človeka a ako moţnosť vymaniť sa spod moci, ktorú nad nami uplatňujú iní. Jednotlivec teda môţe nezávisle rozhodovať o veciach týkajúcich sa jeho ţivota. Posilňovanie sa snaţí priblíţiť k premýšľavej povahe ľudí. Dopĺňaním informácií a odkrývaním súvislostí dochádza k zvyšovaniu záujmu o veci vôbec. Často máme tendenciu strániť sa vecí, ktorým nerozumieme, či máme pocit, ţe nie je v našej moci vôbec ich ovplyvňovať. Postupne tak v sebe môţeme objaviť záujem, či chuť meniť zabehnuté stereotypy pouţitím svojej vlastnej moci. Hoci je moc často vnímaná skôr negatívne, „moc aj posilňuje ľudí („empowerment“), dáva im práva a umoţňuje, aby sa veci udiali.“ (Ondrušek a kol., 2000, str.201-202). Gutierrez (1992; in Gojová, 2006, s. 48) sa tieţ odvoláva na 144
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
zvyšovanie
moci,
keď
definuje
posilňovanie
ako
„proces
zvyšovania
osobnej,
interpersonálnej alebo politickej moci, ktorého výsledkom je aktivita jedincov smerujúca k zlepšeniu ich ţivotnej situácie.“ Počiatky posilňovania siahajú do klientského hnutia v Spojených štátoch. Posilňovanie je v úzkom spojení so svojpomocou, iniciatívou a preberaním kontroly nad svojimi ţivotmi. Chamberlin, známa hovorkyňa a bojovníčka za práva klientov, spísala 15 aspektov posilňovania, z ktorých uvádzame 5 relevantných pre náš príspevok (1997, s.44): 1. Znovuobjavenie kvalifikácie, kompetencie, osobnej histórie (Learning to think critically, unlearning the conditioning, seeing things differently, e.g.). 2. Meniť predsudky (Changing other´s perceptions of one´s competency and capacity to act). 3. Vytvárať pozitívny sebaobraz a prekonávať stigmu (Increasing one´s positive self image and overcoming stigma). 4. Asertivita - moţnosť zastávať sa sám seba, svojich ţelaní a očakávaní (Assertiveness). 5. Vstúpiť do normálneho sveta (Coming out of the closet). Tieto sa pre nás stali kľúčovými vo výskume, ktorý sme zrealizovali v marci 2013. Jeho cieľom bolo analyzovať moţnosti komunitných sluţieb pre ľudí s duševnou poruchou. Zistili sme, ţe neoddeliteľnou súčasťou konceptu komunitných sluţieb je princíp posilňovania. Našimi výskumnými otázkami sme sa snaţili zistiť, aký obraz seba samých majú ľudia s duševnou poruchou a ako ho ovplyvňujú predsudky, ako aj skutočnosť, ako vyuţívajú
ľudia
s duševnou
poruchou
asertivitu
v kaţdodennom
ţivote.
V rámci
kvalitatívneho výskumu sme vyuţívali metódu hĺbkového rozhovoru (in-depth interview) v podobe pološtruktúrovaného rozhovoru. Výskumnou vzorkou boli ľudia s duševnou poruchou, ţijúci v domácnosti a vyuţívajúci komunitné sluţby v Bratislave – rehabilitačné strediská, zariadenie podporovaného bývania a chránenú kaviareň. Uvedené aspekty posilňovania 1 – 3 patria do kategórie pozitívny obraz seba samého. Zo zrealizovaného výskumu vyplynulo, ţe ľudia s duševnou poruchou sa učia mať radi samých seba, pričom mnohí v tom spravili výrazné pokroky. Momentálne vedia oceniť aj svoje silné stránky. V zariadeniach komunitných sluţieb vnímajú značnú príleţitosť vyniknúť a ukázať svoj potenciál. K daným zariadeniam prechovávajú pozitívny vzťah, pričom 145
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
ich prostredie povaţujú za stimulujúce. Obraz seba samého u ľudí s duševnou poruchou je značne ovplyvnený predsudkami, čím sa nám potvrdil náš predpoklad. Prekvapujúcim zistením bolo, ţe popri predsudkoch zo strany verejnosti, je za hlavný zdroj predsudkov povaţovaná v značnej miere rodina a blízki ľudia. Predsudky sa týkajú ich samostatnosti, často majú podobu porovnávania s iným členom rodiny. Vyvstáva tak potreba a priestor na aplikovanie princípu posilňovania smerom k rodine a blízkym ľudí s duševnou poruchou. Predsudky okolia v súvislosti so statusom „psychiatrického pacienta“ sú prítomné tieţ, vyskytujú sa ako počas hospitalizácie na psychiatrickej klinike, tak aj po jej ukončení. Ľudia s duševnou poruchou sa nesnaţia presviedčať okolie o opaku, ich postoj je pasívny. Uvedené aspekty posilňovania 4 a 5 patria do kategórie asertivita v praxi. Zistili sme, ţe v oblasti presadzovania svojich názorov volia ľudia s duševnou poruchou prispôsobivé stratégie, pričom majú ťaţkosti s ich konfrontáciou. Je tomu tak aj na základe predchádzajúcich negatívnych skúseností, kedy ich názory neboli akceptované. Do popredia tak vystupuje potreba posilňovania ľudí s duševnou poruchou v oblasti presadzovania si svojich názorov, záujmov a potrieb. „Vstúpiť do normálneho sveta“ v našom výskume znamenalo neplytvať energiou na zatajovanie svojej diagnózy a hovoriť o nej. Zistili sme, ţe pre ľudí s duševnou poruchou nie je jednoduché o svojej diagnóze otvorene hovoriť. V prevaţnej miere si vo svojom okolí vedia nájsť ľudí, s ktorými zdieľajú svoje skúsenosti s duševnou poruchou. Zväčša sú nimi blízki, rodina, priatelia s podobnou skúsenosťou s duševnou poruchou, či profesionálni pracovníci v zariadeniach komunitných sluţieb, alebo zdravotníckych zariadeniach. Záver Na duševné poruchy môţe byť nazerané mnohými spôsobmi. Okrem zdravotného problému tkvie problematika duševných porúch najmä v ich strete so spoločnosťou, a tým aj v sociálnom fungovaní ľudí, ktorí nimi trpia. Ľudia s duševnou poruchou sú z hľadiska štatistickej a sociálno-normatívnej koncepcie normality z účasti na normalite vylúčení. Funkčno-adaptačná koncepcia normality je k danej cieľovej skupine zhovievavejšia vďaka svojmu individuálnejšiemu prístupu. Ľudia s duševnou poruchou sú chápaní ako odchýlka a vytláčaní na okraj spoločnosti. Zdroje ich nerovnakého postavenia oproti intaktnému obyvateľstvu predstavujú dopady duševnej poruchy na ich v ţivot v oblasti sociálnej sféry: 146
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
ochudobnená sociálna sieť, pasívne interpersonálne spojenia, oslabené komunikačné, sociálne a kognitívne zručnosti, sťaţený prístup k bývaniu, práci a vzdelávaniu (z čoho vyplýva neodbornosť), stigmatizácia a diskriminácia. Vhodným spôsobom prekonávania dopadov duševnej poruchy je systém komunitnej starostlivosti, pričom jeho nevyhnutným prvkom by mal byť princíp posilňovania. Tento stavia na silných stránkach ľudí s duševnou poruchou, vyţaduje ich aktívnu rolu a zdôrazňuje partnerský prístup. Ľudia s duševnou poruchou bývajú zväčša pasívni v oblasti presadzovania si svojich práv či záujmov. Pri strete so širším okolím svoju diagnózu zvyknú zamlčovať. Svoje skúsenosti s duševnou poruchou radšej zdieľajú len s niekoľkými osobami so svojho blízkeho okolia. Obraz seba samého u ľudí s duševnou poruchou je značne poznačený predsudkami, ktorých najhlavnejším zdrojom je rodina a blízki ľudia. V prostredí zariadenia komunitných sluţieb ľudia s duševnou poruchou nachádzajú mnoho príleţitostí na prezentovanie svojich silných stránok. Princíp posilňovania sa tak ukazuje byť vhodným nástrojom zniţovania stigmatizácie nielen pri práci so samotnými ľuďmi s duševnou poruchou (napr. vo forme posilňovania asertivity), ale aj pri práci s rodinou. Pouţitá literatúra: Cechnicki, A., & Wojciechowska, A., & Valdez, M. (2008). The social network and the quality of life of people suffering from schizophrenia seven years after the first hospitalization. In Archives of Psychiatry and Psychotherapy. (2) s.31 – 38. Chamberlin, J. (1997). A working definition of empowerment. In Psychiatric rehabilitation journal.
Spring,
20(4),
s.
43
–
46.
Dostupné
na:
http://www.bu.edu/cpr/resources/articles/1997/chamberlin1997.pdf. Eikelmann, B. (1999). Sociálna psychiatria. Základné poznatky a prax. Trenčín: Vydavateľstvo F. Gojová, A. (2006). Teorie a modely komunitní práce. Ostrava : Ostravská univerzita zdravotně sociální fakulty. Heretik, A., & Heretik, A., jr. a kol. (2007). Klinická psychológia. 1. vyd. Nové Zámky : Psychoprof.
147
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Janík, A. (1987). Veřejnost a duševně nemocný. Praha : Avicenum. Kafka, J. a kol. (1993). Psychiatria. Učebnica pre lekárske fakulty. 1. vyd. Martin : Osveta. Kolektív autorov. (2007). Čítanka pre komunitný rozvoj a komunitnú prácu. Bratislava : Katedra sociálnej práce PdF UK. Mahrová, G., & Venglářová, M. a kol. (2008). Sociální práce s lidmi s duševním onemocněním. 1. vyd. Praha : Grada Publishing. Matoušek, O. (2008). Slovník sociální práce. 2. prepracované vyd. Praha : Portál. Nawka, P., & Černák, P., & Hašto, J. (1998). Reintegrácia psychosociálne postihnutých do spoločnosti, súčasný stav a perspektívy. (Zborník prác z II. Medzinárodnej konferencie v Michalovciach, 22.-23.9.1997). Trenčín : Vydavateľstvo F. Pěč, O., & Probstová, V. (2009). Psychózy – psychoterapie, rehabilitace a komunitní péče. TRITON. Poluchová, J., & Heretik, A. jr. (2009). Stigma duševných porúch z pohľadu ľudí s diagnózou schizofrénia. Výsledky výskumu. In Psychiatria - psychoterapia - psychosomatika, roč. 16,2009. č. 1, s. 2 – 11. Dostupné na: http://www.psychiatria-casopis.sk/files/psychiatria/12009/PSY1-2009-cla1.pdf. Styx, P. (2003). O psychiatrii. Jak ţít a jednat s duševně nemocnými lidmi. 1. vyd. Brno : Computer Press. Svoboda, M. (ed.), & Češková, E., & Kučerová, H. (2006). Psychopatologie a psychiatrie. 1. vyd. Praha : Portál. Vlčková, I., & Muţík, J. (2003). „To, co potřebujeme, není ochrana.“ Nezávislý ţivot duševně nemocných. Sdruţení pro péči o duševně nemocné Fokus Ústí nad Labem. WHO
–
World
Health
Organisation.
Health.
Dostupné
na:
http://www.who.int/about/definition/en/print.html.
148
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Zeman, M., & Muţík, J. (2011). FOKUS PRAHA, o.s., Tréningové a vzdělávací středisko, Materiály z kurzu Psychosociální rehabilitace.
149
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
NORMALIZAČNÁ MOC MASMÉDIÍ V MODERNEJ SPOLOČNOSTI Anna Sámelová Abstract: The author discusses the power of mass media in determining the standards and norms of social reality as well as in classifying the “normal“ and “abnormal“. She subsequently deals with their power to separate and segregate undesirable phenomena. Mass media belong to the privileged elite that exercises power of co-decision in the processes of assessment of deviations, and transfers them from the visible and audible social life into the invisible and inaudible zones on the margins of society. Such a power is virtually limitless because the majority of performers who “do their craft“ on the daily routine basis do not realize what power they actually exercise. This is a great paradox of the normalizing power of the mass media. The basis of the author's cogitation is a concept of power produced by French philosopher Michel Foucault (1926-1984). Abstrakt: Autorka sa venuje moci masmédií pri určovaní štandardov a noriem spoločenskej reality, systematickom triedení na to, čo je „normálne“ a „nenormálne“ a následne aj ich moci separovať a segregovať neţiaduce fenomény. Masmédiá patria medzi privilegovanú elitu, ktorá má moc spolurozhodovať v procesoch posudzovania odchýlok a ich odsunu z viditeľného a počuteľného spoločenského ţivota do neviditeľnej a nepočuteľnej zóny na okraji spoločnosti. Táto moc je prakticky bezhraničná, pretoţe jej väčšinoví vykonávatelia si v dennej remeselnej rutine ani neuvedomujú akou mocou vlastne vládnu. Je to veľký paradox normalizačnej moci masmédií. Základom autorkiných úvah je koncepcia moci francúzskeho filozofa Michela Foucaulta (1926-1984). Úvod Budeme hovoriť o moci masových médií. Nie však v tradičnom ponímaní moci „siedmej veľmoci“, ktorá sa od čias Napoleona ustálila v ľudských mysliach v spojení s účinkami a dôsledkami masmediálnej komunikácie. Ani o takzvanej „štvrtej moci“ v štáte, ktorá nasleduje po zákonodarnej, výkonnej, a súdnej a, tak ako ony, tieţ má svoje vlastné miesto a poslanie v zloţitom organizme fungovania štátu reprezentujúc slobodu či neslobodu slova a prejavu. Prirodzene, masové médiá disponujú veľkou mocou v hierarchii podnetov a účinkov, predpokladov a výsledkov, príčin a dôsledkov. Disponujú však aj inou mocou. Mocou, ktorá nespútava hierarchickými väzbami vynútenej subordinácie od suveréna smerom 150
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
dole k mase bezmenných vykonávateľov jeho vôle, ale rôznymi manipulačnými technikami, ktoré z oných podriadených bezmenných vykonávateľov robia čosi viac, a síce dobrovoľných otrokov disciplíny kontroly, posudzovania, hodnotenia, triedenia, oddeľovania a napokon aj vylučovania. Reč teda bude o moci, ktorá neviditeľným ale všadeprítomným mechanizmom preniká od najbanálnejších denných výkonov aţ do viditeľného a počuteľného celku mediálnej komunikácie. Je to moc, ktorá neustálym posudzovaním existujúcich štandardov oddeľovania normálneho a ne-normálneho produkuje ďalšie normy normality a abnormality. Takúto moc skúmal a popísal francúzsky filozof minulého storočia Michel Foucault (1926-1984). Nazval ju mocou disciplinárnou alebo aj normalizačnou a vo svojom diele priniesol pozoruhodné analýzy jej uplatňovania v rôznych sférach modernej spoločnosti. Nazdávam sa, ţe práve takouto mocou disponujú aj súčasné masové médiá. Mocou dozerať, klasifikovať, vylučovať a, či si to uţ uvedomujú, alebo nie, aj mocou trestať . V nasledujúcich riadkoch sa zameriam najskôr na stručné priblíţenie podstaty Foucaultovho nekonvenčného chápania moci. V druhej časti článku objasním triediaci mechanizmus kaţdodenného výkonu masmediálnej produkcie, jednoduchšie povedané, vysvetlím ako a prečo z jednotlivých udalostí vzniká celok, ktorý si (ne)prečítame v novinách, (ne)vypočujeme v rádiu, (ne)pozrieme v televízii, alebo (ne)prečítame-vypočujeme-pozrieme na internete. Napokon tieto postupy zasadím do foucaultovských súradníc a preukáţem, ako masmédiá modernej doby uplatňujú moc, ktorá je vo svojej podstate, prejavoch a účinkoch mocou normalizačnou. Disciplinárna moc a dobrovoľné otroctvo Čo teda je Foucaultova disciplinárna čiţe normalizačná moc? Čo sú Foucaultove disciplíny a kam aţ siahajú? A existuje miesto, kam uţ normalizačná moc nesiaha? Aby sme mohli uspokojivo zodpovedať tieto otázky, musíme sa, spolu s Michelom Foucaultom , vybrať ďaleko do minulosti, do čias, keď lepra a mor vytýčili ostrú deliacu čiaru v prístupe a následnom konaní ľudskej spoločnosti. Lepra znamenala vylúčenie, mor rozčleňovanie. Lepra poznačenie a vydelenie, mor nekonečnú kontrolu, analýzu a rozklad. Lepre stačilo binárne oddelenie zdravý – chorý a vyčlenený priestor pre chorobu, mor však potreboval dôkladné a opakované rozčleňovanie zdravia a choroby v ich najrôznejších stupňoch vývinu vo všetkých častiach územia ohrozeného morom. Aj lepru aj mor spájala separácia a klauzúra, ale ich 151
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
zmysel, cieľ, ako aj samotný proces realizácie, boli diametrálne odlišné. Kým malomocný predstavoval poznačené telo, ktoré treba „iba“ oddeliť od tiel nepoznačených a priradiť k mase rovnako poznačených tiel, ktoré nemá zmysel ďalej diferencovať, pretoţe ich vylúčenie z nepoznačenej spoločnosti je dostatočnou ochranou, nakazený morom sa stáva súčasťou podrobného rastra neustáleho dohľadu, triedenia, hodnotenia, hlásenia a hierarchie. Jeho telo je pod sústavným drobnohľadom všadeprítomnej a rozpínajúcej sa moci. Lepra dala ľudskej spoločnosti rituály vylučovania, mor disciplinárne schémy. Symbolom lepry je leprosárium, symbolom moru prípad, dedičstvom lepry sme získali geto, dedičstvom moru kliniku. Pouţijúc Foucaultov slovník, lepra bola „politickým snom o čistom spoločenstve“, mor o „disciplinovanej spoločnosti“. „Obraz moru stojí v pozadí všetkých disciplinárnych schém ako obraz všetkých zmätkov a neporiadkov; podobne stojí v pozadí schém vylučovania obraz lepry, kontaktu, ktorý treba prerušiť.“ (Foucault 2004, 199). Po stáročia
oba modely
fungovali vedľa seba a oddelene, v 19. storočí sa však s malomocnými začalo zaobchádzať ako s nakazenými morom. Toto spojenie separačných techník malomocenstva a moru náhle umoţnilo dvojakosť dozoru: aj rozdeľovanie chorý – zdravý, ne-normálny – normálny, nebezpečný – neškodný, ale aj hierarchizovanú organizáciu poriadku: kto je kto, kam patrí, ako s ním naloţiť, ako ho premiestniť, ako skontrolovať, či hovorí pravdu, prosto, ako ho mať sústavne pod dozorom, alebo inak: ako nad ním uplatniť disciplinárnu moc. Od 19. storočia teda “sústavné oddeľovanie normálneho a ne-normálneho, ktorému sa podrobujú všetky indivíduá a uplatňuje sa na všetky predmety, prenáša aţ k nám binárne stigmatizovanie a exil malomocných... Všetky mocenské mechanizmy, čo sa dnes umiestňujú okolo nenormálneho, aby ho identifikovali i modifikovali, obsahujú tieto dve formy, z ktorých kedysi vzišli“. (Foucault 2004, 200). Disciplinárna moc je moc normalizačná. Vţdy pracuje s normou a pritom uplatňuje aj vylučovanie aj analyzovanie, vţdy individualizuje aj unifikuje. Navonok je neosobná (nemá vlastníka, „len“ uplatňovateľa a smer) a intencionálna (načisto preniknutá zámerom, hoci nemá konkrétny zmysel či cieľ, ale nie je ani absurdná) a vnútri svojho mechanizmu je diskrétna (nenásilná, jemná, skôr manipulačná ako nátlaková), sústavná (nepretrţitá, bez medzier a prekáţok: maximálna rýchlosť, maximálny účinok, minimálne náklady) a zásadne v súlade s efektivitou (výkon kaţdého jednotlivca v danom čase a priestore sa musí kvalitatívne aj kvantitatívne prispôsobiť tak, aby zo spoločného výkonu všetkých jednotlivcov vznikol čo najvyšší – optimálny osoh). Organizuje si komplexné priestory, v ktorých dokáţe
152
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
na ľudí účinne pôsobiť. Kľúčovými termínmi tohto účinného pôsobenia sú bunka, miesto a rang. Bunka ako vymedzené miesto disciplinárnej jednotvárnosti je priestorom, v ktorom sa disciplína uplatňuje. V bunke sú sústredení jedinci, kaţdý na presne pridelenom mieste a kaţdému miestu v priestore zodpovedá pridelený jedinec. Toto rozdelenie nie je náhodné, lokalizácia kaţdého jedinca totiţ musí byť účelná, aby bola účinná, t.j. funkčná. A rovnako účelné a funkčné musí byť aj miesto, ktorému je jedinec pridelený. Zmyslom je jednoduchá kontrola pohľadom. Jediným pohľadom skontroluje dozorca nielen prítomnosť jedinca, ale aj jeho usilovnosť, výkon vo vzťahu kvalita, kvantita, čas. A tým istým pohľadom zhodnotí výkon jedinca s výkonom iných. A do tretice, dokáţe zhodnotiť aj mieru pokroku kaţdého jedinca jednotlivo, aj celej skupiny jedincov v priestore. Funkčné miesto je analytickým priestorom disciplíny. A tak do hry vstúpi rang. Rang ako pozícia a hodnota kaţdého jedinca v rastri výkonnosti na časových osiach, ako aj na osiach kvality a kvantity. Zdokonaľovanie nemá koniec. Disciplína vytvára „ţivé tabuľky“ (Foucault 2004, 150). Disciplinárna čiţe normalizačná moc je infinitezimálna. Jej techniky jemného, podprahového nátlaku pôsobia do najmenších detailov, siahajú do úrovne mechaniky pohybov reči tela, gestikulácie, ktoré sa dajú ďalej a ďalej deliť na menšie a ešte menšie úseky. Je to kontrola nekonečná, neobmedzená, súvisí s nekonečne malými veličinami. „Malé lţi schopné rýchlo sa šíriť, dômyselné, zdanlivo nevinné... dispozitívy, ktoré slúţia hanebným ekonómiám alebo drobným formám donucovania... Je to pozorná zlomyseľnosť, ktorá do všetkého strká prsty. Disciplína je politickou anatómiou detailu.“ (Foucault 2004, 141). Takáto forma masívneho podrobenia človeka by mala vyvolať odpor. Ale nevyvoláva. Práve naopak. Prečo? Odpoveď sa nachádza v samotnej podstate disciplín – objavujú sa ako odpoveď na naliehavú spoločenskú potrebu. Začalo sa to, ako sme uţ spomínali, morom. Rozsiahla organizácia priestoru, kontrola, triedenie a separácia zdravých, chorľavejúcich, chorých a mŕtvych, hierarchizácia nevyhnutného, potrebného, moţného, atď. to všetko si vyţadovalo sústavnú disciplínu všetkých zúčastnených. Odmenou za disciplínu boli bezpečnosť a zdravie. Disciplína a dobrovoľné podrobenie nastúpi vţdy tam, kde hrozí nebezpečenstvo neporiadku, chaosu, neprehľadného a neuţitočného mnoţstva čohokoľvek. Lebo úlohou disciplín a disciplinárnej moci nie je iba zriadiť prehľadnosť a usporiadané multiplicity, ale najmä urobiť to tak, aby ten istý mechanizmus, ten istý úkon, ktorý zabezpečí poriadok, zabezpečil aj efektivitu. Základné pravidlo znie: čím menej nákladov na vstupe, čím viac úţitku na výstupe. Disciplína zväčšuje telesné sily jednotlivca v prospech ekonomickej
153
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
uţitočnosti a rovnakým mechanizmom zároveň zmenšuje tie isté telesné sily v prospech politickej poslušnosti. Povedané inak, zdisciplinovaný človek je tým uţitočnejší, čím je poslušnejší a tým poslušnejší, čím je uţitočnejší. Disciplína jedinca sústavne podrobuje a ovláda. Jedinec si však často ani neuvedomuje, ţe je ovládaný. Ţije stále s pocitom slobody a neohrozenia vlastného „ja“. Pretoţe nesporným faktom disciplíny je, ţe je naozaj efektívna a vedie k ţelaným výsledkom, ktoré si jedinec vyberá vlastnou voľbou. Ak chcem byť úspešný, potom musím toto, takto, toľkokrát, vtedy a tam... Najväčším problémom súčasného moderného človeka, presiaknutého vlastnou predstavou osobnej slobody a nezávislosti, bude zrejme prijať tézu dobrovoľného otroctva . Skúsme si ju priblíţiť na zdanlivo bezvýznamných aktoch nášho denného zvaţovania a konania. Napríklad pohotová komunikácia prostredníctvom mobilných telefónov, ktoré uţ dávno zďaleka neslúţia len ako telefóny, kalkulačky, či budíky, čoraz viac ich pouţívame ako nástroje vyhľadávania, triedenia, rozširovania, či uskladňovania najrôznejších druhov textových, zvukových a obrazových informácií. V záujme čo najefektívnejšieho prístupu k moţnostiam vyuţitia svojho smartfónu, a teda nadobudnutia pocitu väčšej slobody a nezávislosti, sťahujeme rôzne aplikácie a mechanicky im dávame vyţadovaný súhlas na vykonanie kontrolných úkonov – napríklad zaznamenanie našej aktuálnej polohy. Na princípe lokalizácie zariadenia funguje mnoho uţitočných softvérových pomocníkov, ktorí nás dovedú tam, kam potrebujeme. Nielen v zmysle nájdenia zemepisnej trasy z bodu A do bodu B. Ide tu aj o trasovanie našich myšlienok, odkazov, okruhov našich známych, (ne)odmietnutých pozývateľov zo sociálnych sietí a podobne. Svojím aktívnym a čoraz členitejším spoluţitím s poskytovateľmi mobilnej komunikácie si ani neuvedomujeme, ţe naša sloboda a nezávislosť sa dostáva do všadeprítomných štruktúr najrôznejších sietí, ich priečinkov, zloţiek, aktov, atď. My ale chceme, ţeláme si, pouţívať a maximálne vyuţívať svoje smartfóny! Vedome a dobrovoľne rozširujeme ich polia pôsobnosti v našich ţivotoch a radi zdokonaľujeme svoje vlastné zručnosti v ich efektívnom vyuţívaní. Dodávajú nám totiţ stále väčší a väčší pocit slobody a nezávislosti. Ponáhľame sa vedieť viac, aby sme mohli viac a lepšie ovládať svoje smartfóny a toto naše „vedieť viac“ nám v tom istom vedení a vedomom konaní umoţňuje „viac“ pocítiť silu moci slobody ako aj nenápadnosť moci otroctva. V slobodnom opojení komunikačnou rýchlosťou a nevídanými moţnosťami byť „in“ uţ ani nie „tu a teraz“, ale dokonca aj v predstihu, teda skôr, neţ potrebné a očakávané „tu a teraz“ pre nás nastane, málokto spytuje svoje slobodné bytie, či znesie ešte ďalšiu „appku“, ktorá nepretrţite sleduje,
154
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
kde som, kto som, s kým hovorím, koho odmietam, kto sa snaţí so mnou kontaktovať a kto, naopak, odmieta mňa. Slobodné bytie tu váţi svoju slobodu a nezávislosť len ziskom ďalšieho rozmeru slobody a nezávislosti. Postupne prenikajúce a rozširujúce sa
kontrolované,
sledované, klasifikované, zhromaţďované a uchovávané dobrovoľné otroctvo nie je k danej miere slobody a nezávislosti relevantné. Sloboda prehliada otroctvo, nezávislosť zatieňuje okovy. Tak trochu to pripomína lekársky princíp neškodiť v optike posudzovania lieku, ktorého očakávaný prínos pre pacienta prevýši moţné riziká. Ale dá sa sloboda a nesloboda merať v pojmoch prínosu a rizík? Za svoju pohotovú komunikačnú slobodu platíme daň, ktorú nazývam dobrovoľným otroctvom. Čím viac dobrovoľne urobíme pre svoj väčší slobodný a nezávislý komunikačný komfort, tým väčšiu daň v podobe straty slobody a nezávislosti zaplatíme. A nie je to len o smartfónoch, ktoré som pouţila ako príklad. Naše dobrovoľné otroctvo sa stupňuje úmerne s nárastom pocitu slobody a nezávislosti v akomkoľvek ohľade a rozmere nášho ţivota. Takáto je vo svojom jadre moderná moc. Je prítomná všade. Aj tam, a najmä tam, kde ju necítime. Je slobodou aj otroctvom v tom istom úkone. Moc je vedením a vedenie je mocou. Moderná moc totalizuje individualizáciou a naopak. Na tomto mieste prerušíme úvahy o disciplinárnej čiţe normalizačnej moci. Vieme uţ čo ju charakterizuje, ako pôsobí,
čo sleduje a kam smeruje. Najmä však vieme, ţe
foucaultovská moc je intencionálna, nepretrţitá, diskrétna, manipulačná, a zároveň neosobná, relačná, lokálna, všadeprítomná a je v rovnakej miere produktom ako aj producentom vedenia. Nevlastní sa, ale uplatňuje. Táto črta normalizačnej moci je kľúčová v paradoxe mediálnej moci, ktorý sa chystám objasniť. Duch redakcie a raster uţitočných informácií Ako funguje mechanizmus mediálnej tvorby, čiţe ako sa jednotlivé udalosti stávajú alebo nestávajú súčasťou veľkého informačného celku? Základom publikačnej tvorby, či uţ spravodajskej, publicistickej, dramatickej alebo umeleckej, je tzv. redakčná zodpovednosť – teda nie formálna a vecná zodpovednosť autora či autorov, ale „redakcie“. „Redakcia“ v tomto význame nie je kolektív slobodných autorov, editorov, technických a vedúcich pracovníkov, ani ich top manaţmentu, zriaďovateľov, prevádzkovateľov alebo vlastníkov média. Kolektív a jeho hierarchické usporiadanie do 155
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
inštitúcie, to je redakcia v beţnom význame tohto slova. „Redakciou“ v ponímaní našej dnešnej témy, témy normalizačnej moci, je kolektívne vedomie, či skôr kolektívny duch. Budeme ho nazývať Duch redakcie. Nie je to osoba, vec, ani substancia, jeho bytie je relačné. Duch redakcie funguje na princípoch aplikovania platných zákonov a profesijných pravidiel tvorby, rešpektovania etických noriem a nezasahovania vonkajších faktorov do vnútorného mechanizmu tvorby, a to nielen vertikálne zhora nadol a naopak, horizontálne na rovnakých vzťahových a pojmových rovinách, nielen chronologicky od najstaršieho časového úseku k najnovšiemu či naopak, ale navyše aj transverzálne, teda naraz a všetkými smermi časopriestorového usporiadania v samotnom vnútri média, smerom von z neho, aj smerom do jeho vnútra. Porušenie ktoréhokoľvek z menovaných princípov, alebo jeho vychýlenie akýmkoľvek smerom od reálneho naplnenia ideálu, prináša vo svojich dôsledkoch normalizačnú moc. Chcem tým vari povedať, ţe keby v médiách všetko vţdy ideálne fungovalo podľa ideálnych zákonov, ideálnych profesijných pravidiel tvorby, v súlade s etickými ideálmi a s nulovým vplyvom vonkajšieho prostredia na samotný proces tvorby, tak by normalizačná moc médií neexistovala? Áno, existovala by, ale neuplatňovala by sa. Práve tak, ako v mnohých krajinách existuje trest smrti, ale keďţe sa nevykonáva, jeho existencia má iný neţ exekutívny rozmer – moţno etický, moţno reprezentatívny, moţno výchovný, moţno akýkoľvek ďalší. V kaţdom prípade je tu však zreteľný rozdiel medzi existenciou a (ne)uplatňovaním moţného. Analógia k normalizačnej moci masmédií je zreteľná; vţdy v nich existuje, ale nie vţdy a v rovnakej miere sa uplatňuje. Prečo? Čo alebo kto o tom rozhoduje? Prečo je to tak, ţe niektoré javy, udalosti či skupiny médiá vloţia do ústrednej pozornosti svojich čitateľov, poslucháčov a divákov a
iné odsunú na okraj ako keby
neexistovali alebo sa neudiali? Napríklad také mimoparlamentné politické strany. O ich činnosti a ponúkaných riešeniach denných problémov, o ich všeobecnej politickej agende (moţno zmysluplnejšej neţ je tá, ktorú v parlamente prezentujú stálice politického neba alebo „jednovolební“ nováčikovia) prakticky nič nevieme. Aspoň nie z médií, ktoré povaţujeme za mienkotvorné. A ani vedieť nebudeme, kým sa nezmenia nastavenia Ducha redakcie. Pretoţe logika profesionálnej tvorby je neúprosne priamočiara: informačné zastúpenie v médiách (z hľadiska frekvencie, vyhradeného priestoru v programe či novinovej strane, obsahu príspevku, jeho formy, dĺţky, atď.) majú politické strany zákonmi garantované tak, ţe odráţajú mieru ich postavenia a vplyvu v spoločnosti. Mimoparlamentné strany majú z hľadiska zákona v
156
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
spoločnosti zanedbateľné postavenie a ešte zanedbateľnejší vplyv, lebo nie sú v zákonodarnom zbore ani vo vláde a teda nevykonávajú dennú „štátotvorbu“, a väčšina ľudí vlastne ani nevie, čo konkrétne robia. Ojedinelé pokusy ich lídrov preniknúť do sféry uverejniteľného a teda viditeľného narazia na múr nerelevantnej pozície. Bludný kruh päťpercentného kvóra potrebného na vstup do viditeľnej zóny, reprezentovanej v tomto prípade kreslami v parlamente, sa uzavrie. Do parlamentu sa nedostane nik, o kom voliči nič nevedia
a
z
mienkotvorných
médií
sa
o
ňom
ani
nedozvedia,
lebo
takých
mimoparlamentných, ako je on, je v krajine veľa a keby si kaţdý z nich nárokoval rovnaký mediálny priestor, ako ten prvý, ktorý by ho dostal, tak by nebolo dostatok médií
na
prezentovanie mimoparlamentných strán a hnutí, zatiaľ čo tie parlamentné by stratili svoje výsadné postavenie. Táto optika poukazuje na fakt, ţe vôľa zmeniť nastavenia Ducha redakcie sa obojstranne blíţi k nule. Mocní a vplyvní zákonodarcovia nemajú dôvod meniť pravidlá medializačnej hry a médiá nechcú byť šíriteľom „menšinových“ názorov, postojov, záujmov či udalostí, pretoţe „redakcia“ je nastavená na väčšinu. Väčšinová téma, väčšinový ţáner, väčšinový prístup, väčšinový konzument, väčšinový predaj, väčšinová návštevnosť, väčšinová sledovanosť, väčšinový profit... V novinárskom jazyku existuje zaujímavý termín „uţitočná informácia“. Súradnice uţitočnej informácie sú však vytýčené na osiach čo najširšieho spektra uţitočnosti (t.j. väčšinový záber tém) a čo najširšieho publika uţitočnosti (t.j. väčšinový občan-klient, občan-spotrebiteľ, občan-volič, občan-čitateľ, občan-poslucháč, občan-divák). Prieniky s menšinami sú zanedbateľné aţ neviditeľné, práve tak, ako ich mediálna existencia v spoločnosti. Nie kaţdá informácia, ktorá je uţitočná menšine, je totiţ rovnako uţitočná aj pre väčšinu a niekedy je dokonca kontraproduktívne a teda neţiaduce, aby o nej väčšina zachytila čo i len zmienku. A tak v redakciách vstupujú do hry pravidlá a procesy neustáleho vyhodnocovania kaţdej udalosti z hľadiska jej uţitočnosti, teda jej vyuţiteľnosti, jej prínosu i rizík. Kaţdá hodnota „uţitočnosti“ a „ne-uţitočnosti“ sa eviduje ako plus a mínus. Posudzuje sa prakticky všetko: aktuálnosť, originalita, rovnakosť, inakosť, jednoduchosť prístupu, náročnosť overenia a spracovania, pravdepodobnosť opráv alebo ospravedlnení, hrozby súdnych sporov, celkové náklady na výrobu, ale aj vplyv zverejnenia udalosti na imidţ média, jeho predajnosť alebo sledovanosť, atď. Táto klasifikácia potom na spomínaných osiach spektra uţitočnosti a publika uţitočnosti vytvorí raster, v ktorom prehľadne vidno, ktorá udalosť je vysoko a ďaleko od bodu nula a teda sa stáva udalosťou číslo jeden a ktorá, naopak, leţí v rastri celkom
157
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
blízko k nulovému bodu a teda môţe s nulou aj splynúť bez rizika strát média alebo spoločnosti v očiach väčšinového publika. Všetky masové médiá, naprieč celospoločenským spektrom, sú v istých témach sterilné a servilné voči istým záujmovým skupinám. Všetky sú totiţ tvorené ľuďmi s ich osobnými preferenciami, ktoré sa v procese tvorby iba zasadia do rastra profesijných pravidiel a princípov. A napriek tomu, čo som doteraz uviedla, predsa len v médiách občas zachytíme aj menšinovú informáciu. S informáciami o menšinách uţ toto tvrdenie nie je také zreteľné. Nie vţdy totiţ platí, ţe menšina má v mediálnej prezentácii menšinové postavenie, minimálne nie z hľadiska frekvencie prezentovanej témy. Ukáţkovým príkladom sú tzv. problémové menšiny a aj národnostné menšiny. K tomu sa dostaneme o chvíľu. Teraz však upriamime pozornosť na ďalší charakteristický rys
rastra uţitočnosti
informácie. Vieme uţ, ţe pomerne efektívne a presne určí poradie významu udalosti z hľadiska jej medializácie. Nastavenia rastrov Ducha redakcie sú však niekedy aţ natoľko zamerané na vyhodnocovanie prínosov a rizík, aţ vyzerajú ako nelogické alebo nesúrodé. Napríklad, v mienkotvorných médiách často čítame, počujeme, alebo vidíme, ţe „východoslovenský oceliarsky gigant U.S. Steel venoval neziskovej organizácii XY 10 000 eur“, alebo ţe „generálnym partnerom rekonštrukcie námestia sa stal Slovnaft“, ale nedozvieme sa z nich, ţe rovnakých 10 000 eur, alebo aj viac, venoval inej neziskovej organizácii „miestny podnik ABC, a.s.“, ani ţe rekonštrukciu iného námestia zaplatila „domáca firma Joţka Mrkvičku, s.r.o.“. V čom je rozdiel? Prečo sa o charitatívnych alebo rozvojových projektoch veľkých všeobecne známych spoločností z mienkotvorných médií dozvedáme, ale o celkom rovnakých aktivitách malých „bezvýznamných“ spoločností nie? Lebo pri posudzovaní toho istého má Duch redakcie dva metre. V prvom prípade pouţije meter dobročinnosti, kým v druhom prípade ide „jasne“ o neplatenú reklamu. Takţe menej významným podnikom nezostáva iné, len aby o svojej dobročinnosti dali vedieť formou platenej reklamy, teda ďalším šekom, tentoraz na účet redakcie, a dúfali, ţe raz aj ony preniknú do sveta väčších, významnejších a zaujmú výsadnejšie postavenie v rastri „uţitočných informácií“. Fakt, ţe väčšie a významnejšie podniky médiám platiť nemusia, je v danom prípade nepodstatný a aj nie celkom pravdivý. Podstatné však je, ţe pri dvoch metroch na posudzovanie rovnako vyzerajúceho mediálneho informovania o rovnako vyzerajúcej dobročinnosti je všetko v súlade aj so zákonom, aj s Duchom redakcie.
158
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Dvojaký meter platí aj pri informovaní o Rómoch, bezdomovcoch, sociálne odkázaných, sociálne neprispôsobivých a iných „problémových“ skupinách spoločnosti. „Problémové“ nie sú preto, ţe by sa a priori problémovo správali, „problémové“ sú najmä preto, ţe informovaním o nich sa „problémy“ zvyčajne len začínajú. Najskôr treba rozlíšiť, čo je ešte diskriminácia a čo je uţ pozitívna diskriminácia, pričom treba mať na pamäti, ţe kým diskrimináciu menšiny väčšina odmieta, pozitívnu diskrimináciu odmieta ešte viac. Preto je medializácia „problémových“ spoločenských skupín dvojaká. Iný meter sa uplatňuje na negatíva ich spoločenskej existencie a iný na ich pozitíva. Znamená to, ţe pomerne často sa o „problémových“ skupinách dozvedáme práve tak, ţe sú problémové, produkujú problémy a riešenie ich problémov alebo konečné vyriešenie ich problému, či problému väčšiny s nimi, je celospoločenským
(t.j.
väčšinovým)
problémom,
kým
pozitívna
medializácia
o
„problémových“ skupinách je chápaná a prezentovaná ako výnimočná jednotlivosť v dlhej postupnosti zvyčajných teda stereotypne negatívnych (t.j. problémových) udalostí. Z tejto roviny náhľadu je zrejmé, ţe témy tzv. problémových menšín nie sú z hľadiska frekvencie medializácie menšinové, skôr naopak. Podobne sú na tom uţ spomínané národnostné menšiny, ktoré svojou „väčšinovou“ podstatou medzi menšinami majú svoje výsadné miesto aj v štruktúre mediálnej prezentácie. Tematika
národnostných menšín
je dlhodobo stabilnou súčasťou mediálnej tvorby tak
spravodajskej, ako aj publicistickej, dramatickej či umeleckej. Máme však aj iné menšiny, ktorých zviditeľňovanie v médiách, na rozdiel od tzv. problémových menšín či národnostných menšín, nie je otázkou dňa práve preto, ţe svojou podstatou nie sú pre väčšinu problémové ani rizikové. Napríklad vidieť kríţ na hrdle kresťanky nie je ţiadnou udalosťou, kým ţidovská Davidova hviezda vzbudí pozornosť a zahalená hlava moslimskej matky evidentne ne-arabského pôvodu vyvolá širokú škálu reakcií od zvedavosti aţ po odpor. Homosexuálne páry sú na verejnosti zvyčajne diskrétne, prítomnosť nimi preferovaných kaviarní a barov v meste je však otázkou kaţdodennej absorbcie väčšiny. Do rovnakej kategórie inakosti patria najrôznejšie imidţové skupiny od skinheadov, cez pankáčov, hipíkov, hipsterov, emo-ov, aţ po gotikov. A nasleduje skupina menšín, ktoré si svoju inakosť nezvolili dobrovoľne, ako výraz osobnej identity a integrity, ale musia s ňou ţiť vo svete väčšiny, s jej väčšinovou optikou. A tak sa nie nevidomá a slabozraká menšina musí vyrovnávať s prekáţkami v uliciach, ale 159
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
vidiaca väčšina sa denne vyrovnáva so štruktúrovanými chodníkmi pre nevidomých, ktoré jej komplikujú pohodlnú „hladkosť“ povrchu, hoci nevidomých alebo slabozrakých v uliciach tak často zasa nevidieť; väčšina kľučkuje autom po preplnenom parkovisku alebo uliciach a díva sa na prázdne parkovacie boxy vyhradené pre telesne postihnutých, alebo dokonca hľadí na tie isté boxy obsadené „nepostihnuteľnými“ super-autami so super-evidenčnými číslami a vie, ţe tie „nálepky o zdravotnom hendikepe“ nie sú pre posúdenie miery priestupku zas aţ také podstatné. A existujú aj menšiny vnútri samotnej väčšiny, ktoré zreteľne ovplyvňujú väčšinové vnímanie a teda aj mediálne posudzovanie v rastri Ducha redakcie: väčšina napríklad prekračuje psie výkaly na chodníku či detskom ihrisku a chtiac-nechtiac toleruje šťastne pobehujúcich psíčkov, psov i psích obrov bez košíka a vôdzky. Snahy menšinových tzv. psičkárov preto zaujmú v „redakčnom“ rastri iné miesto, rozhodne bliţšie k nulovému bodu, neţ porovnateľné alebo aj celkom rovnaké aktivity Slobody zvierat. Mínusovým bodom v mediálnej prezentácii menšín nie je samotný ich menšinový status. Väčšina dokonca víta menšinové informácie o udalostiach, veciach alebo ľuďoch výnimočných, nevšedných, originálne atraktívnych. To, čo robí z väčšiny menšín väčšinovo neatraktívne, nepodstatné aţ okrajové, a preto nepublikovateľné, je ich status všednej inakosti. A zatiaľ čo nevšedná, výnimočná, ojedinelá inakosť väčšinu priťahuje, všedná, dennodenná inakosť väčšinu nielen znechucuje, odrádza a desí, ale vyvoláva v nej aj negatívne emócie zaloţené na čiastkových a ojedinelých negatívnych skúsenostiach či uţ osobne zaţitých, alebo len čítaných, počutých, či videných v minulosti v médiách. Väčšina racionálne vie, ţe hodnotenie jednotlivca nesúvisí s hodnotením skupiny, do ktorej patrí, rovnako, ako skupinu nemoţno hodnotiť podľa zmýšľania a konania jedného jej príslušníka, napriek tomu menšinové skupiny
akoby posudzovala väčšinovou prizmou inakosti a
spoločenských nedostatkov. Tak sa postupne vo väčšine vytvárajú stereotypy, ktoré potom priamo ovplyvnia pozíciu udalosti v rastri uţitočných informácií. Lebo všetky menšiny, nech uţ patria do ktorejkoľvek kategórie mediálneho posudzovania, prinajmenšom ovplyvňujú, ak uţ priamo nevytvárajú emotívne silnú stránku beţného ţivota väčšiny. Mediálna prezentácia menšín je preto závislá od veľmi citlivého zvaţovania prínosov a strát. Takéto sú teda súradnice mediálneho zvaţovania udalostí a ich (ne)prezentácie – neveľmi závisia od vonkajších vplyvov, a ani nemusia, pretoţe uţ vnútorné nastavenia 160
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
redakčnej zodpovednosti zaručujú, ţe to, čo je vo väčšinovej spoločnosti povaţované za normálne (bez ohľadu na to, či ide o pozitívny alebo negatívny jav), bude mať ako „ţiaduca uţitočná informácia“ svoje náleţité miesto vo viditeľnom a počuteľnom svete mediálnej prezentácie. Rovnako informačne „ţiaduca“ je aj ne-normálna inakosť, ktorá však so sebou nesie náboj atraktívnej nevšednosti. Ale to, čo je síce „iné“ ako normálne, ale zároveň svojou všednou, kaţdodennou aţ banálnou inakosťou väčšinu odpudzuje, desí alebo nudí, nemusí byť ani choré, ani nebezpečné, ani nijako inak spoločensky neprijateľné, ale rozhodne nie je „ţiaduce“, pretoţe neprinesie „uţitočné informácie“ ani čitateľovi-poslucháčovi-divákovi, ani „redakcii“ a ani spoločnosti. A kto toto všetko vymyslel a prečo je to práve tak? „Reţim pravdy“ a normalizačná moc masmédií Kľúč k porozumeniu osobitého vzťahu vzájomnej závislosti disciplinárnej alebo aj normalizačnej moci a masmédií tkvie v samotných udalostiach, čiţe v predmete masmediálnej existencie. Udalosti sú jednotlivými sekvenciami diania v ktorom ţijeme, ale zároveň sú súčasťou interpretačných hier. Lebo kaţdú udalosť síce vnímame prostredníctvom sebe vlastných perspektív daných a limitovaných stupňom dosiahnutého teoretického vzdelania a nadobudnutých praktických zručností, ale zdieľame ju prostredníctvom jazyka. Rovnako obrazového ako slovného. Ţiadna udalosť sama osebe nemá ţiadny význam, ţiadny dôsledok, ţiadnu hodnotu: ani pozitívnu, ani negatívnu, ani morálnu, ani nemorálnu, je len miestom zmeny určitého stavu. Akúkoľvek hodnotu nadobudne aţ prostredníctvom interpretácie. Interpretácia je tým, čo udalostiam pripíše hodnoty, ktoré napokon vnímame. Nič také, ako objektívna pravda vo Foucaultovej perspektíve, zjavne ovplyvnenej Nietzschem, neexistuje, stále ide len o subjektívnu interpretáciu z pozície moci. Veľmi zjednodušene povedané, realita ako séria udalostí, teda to, čo vnímame ako svet, v ktorom ţijeme, je len odrazom prevaţujúceho diskurzu moci. Aj diskurz však určuje významy a hodnoty konkrétnej udalosti iba dočasne tým, ţe ich
zasadzuje do celkového systému významov a hodnôt danej
spoločnosti, do celkového kontextu reality. Rovnako dočasného. Nemusíme sa s ním stotoţniť, nemusíme na ňom participovať, nemusíme ho pasívne a rezignovane prijímať, nemôţeme však ignorovať a neakceptovať jeho všadeprítomnosť. Miera, akou ovládame dominantný diskurz, je zároveň našou osobnou mierou moţnosti prístupu k realite, k jej formovaniu, jej ovládnutiu. Táto miera je mocou a má podstatu vo vedomosti. Vedomosť uplatnená v diskurze dáva reálnu moc meniť ho. Akákoľvek zmena, čiţe udalosť je však svojim významom a hodnotami opäť len dočasným zasadením subjektívnej interpretácie 161
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
moci do prevládajúceho celospoločenského kontextu. Neexistuje ţiadna objektívna pravda, a uţ vôbec nie absolútna, iba to, čo za pravdu vydáva moc. Foucault zdôrazňoval, ţe „pravdu“ nechápe ako „súbor odhalených právd, skôr ako súbor pravidiel, podľa ktorých sa oddeľuje pravda od nepravdy, a špecifických dôsledkov spätých s pravdou.“ (Foucault In Gordon 1980, 132). Pravda podľa Foucaulta je teda „systém usporiadaných procedúr“, ktorý v rámci „cirkulácie vzťahov so systémami moci“ produkuje a zároveň uchováva (ne)ţiaduce t.j. (ne)pravdivé výroky podľa určených pravidiel. Riadenými pravidlami sa produkuje, rozširuje a uchováva aj „diskurz“, ako súvislý systém konkrétnych vedení, spätých s „pravdou“ a „reţimom pravdy“. Termín „reţim pravdy“ pouţíva Foucault na zdôraznenie závislosti pravdy od moci. „Pravda je vecou tohto sveta; vytvára sa iba prostredníctvom početných foriem prinútenia. A vyvoláva ozajstné mocenské účinky. Kaţdá spoločnosť má svoj reţim pravdy, svoju „všeobecnú politiku“ pravdy, t.j. typ diskurzu, ktorý je prijímaný a funguje ako pravdivý; mechanizmus a inštancie, ktoré umoţňujú rozlišovať pravdivé výroky od nepravdivých, prostriedky na potvrdzovanie kaţdého z nich; ... status tých, ktorí sú poverení povedať, čo platí za pravdivé.“ (Foucault 2006b, 119). Moc slova a obrazu je obrovská. Vplyv médií na vytváranie pravdy o svete, v ktorom ţijeme, je dominantný. Sú tieţ všadeprítomné a po vzniku tzv. nových médií (šírených internetom), je ich dominantný dosah na interpretáciu udalostí ešte umocnený. Médiá sú mocenskou elitou a zároveň majú schopnosť a reálnu moc ţiaduce elity vytvárať a neţiaduce elity odsúvať na okraje viditeľnosti a počuteľnosti alebo dokonca do zóny neviditeľnosti a nepočuteľnosti. Preto ich prepojenie s ďalšími elitami moci, ktoré majú privilegovaný prístup k vytváraniu dominantného diskurzu, je atraktívne, účelovo ţiaduce, obojstranne prospešné a
teda nerozlučné. Privilegované elity (mediálne aj
nemediálne) formujú verejnú mienku, čiţe usilujú sa o riadenie spôsobu myslenia neprivilegovanej väčšiny, o reguláciu rozsahu a obsahu ich postojov, názorov, hodnôt, vedomostí. Celý tento proces ovplyvňovania a usmerňovania vedenia a vedomia neprivilegovaných zo strany mocenských elít, ktoré daným diskurzom vládnu, Foucault nazýva „vedením diskurzu“. „Vedenie diskurzu“ zahŕňa všetko - od monitorovania zdrojov aţ po elimináciu negatívnych dôsledkov. Do tejto kategórie patrí aj normotvorba alebo klasifikácia toho, čo je normálne a ne-normálne, čo je ţiaduce a neţiaduce. Dominantný diskurz je presiaknutý normami a podnormami, celým sitom postupov, pravidiel a schém, ako čo klasifikovať a kam to zaradiť. Ţiaduce do viditeľnej, čiţe aj medializovanej oblasti a
162
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
neţiaduce na jej okraje čiastočnej príleţitostnej medializácie, alebo rovno do neviditeľnej, teda nemedializovanej oblasti ţivota. Tieto postupy, pravidlá a schémy majú zväčša ušľachtilú podobu zákonov, redakčných štatútov, chárt novinárskych profesionálnych postupov, mediálnych etických kódexov a podobne. Sú podstatou uţ spomínaného kolektívneho vedomia, Ducha redakcie. Sú dvomi v jednom: cestou k inštitucionálnemu mediálnemu úspechu, aj cestou k úspešnej osobnej mediálnej kariére. Profesionálny ţivot mediálnych tvorcov je nimi skrz-naskrz preniknutý do takej miery, ţe je jedno, ktorý jedinec má práve sluţbu, výsledok jeho práce bude signifikantne podobný aţ zhodný s výsledkom práce iného sluţbukonajúceho jedinca. „Uţitočná informácia“ bude viditeľná, „ne-uţitočná“ nie. Kaţdý z týchto sluţbukonajúcich jedincov „má moc“ zmeniť vo výsledku svojej práce zabehnutý systém dennej rutiny mediálnej selekcie, on ju však neuplatní, pretoţe je subjektívne presvedčený o správnosti konania „v duchu“ redakčných štandardov a noriem. Nie je nad ním hrozba trestu za porušenie pravidiel selekcie (aspoň nie v prvom pláne). To, čo je rozhodujúce, je práve hĺbka vnútorného presvedčenia o správnosti rutinného postupu. Miera podmanenia jednotlivca disciplinárnou mocou je rozsiahla a intenzívna práve vo svojej nenápadnosti. Práve ona stojí v pozadí veľkého mediálneho paradoxu „mať moc“ niečo zmeniť a dobrovoľne ju neuplatniť. Alebo dokonca si túto moc vôbec neuvedomovať. Vráťme sa však k spomínaným postupom, pravidlám a schémam mediálnej produkcie. Práve preto, ţe sú základom a podstatou Ducha redakcie, čiţe „redakčného“ hodnotenia, posudzovania, triedenia, oddeľovania, odstraňovania a vylučovania odchýlok od „normy“, ich obsah, znenie, návody a pokyny formuluje úzky okruh elity, pretoţe vo svojom súhrne a aplikácii prispievajú k formovaniu „reţimu pravdy“. A do „reţimu pravdy“ nemôţe hovoriť hocikto, hocičo, hocikedy ani hocikde. Základný princíp ne-medializácie akejkoľvek udalosti tak stále spočíva v rozlíšení „uţitočnej“ a „ne-uţitočnej“ informácie. „Reţimom pravdy“ (a teda masmédiami v rovnakej miere ako aj ostatnými elitami s prístupom k dominantnému diskurzu) marginalizované skupiny, ktoré sa z hľadiska dlhodobej ne-medializácie cítia existenčne ohrozené alebo prinajmenej nespravodlivo odsúvané na okraj mediálneho a tým aj spoločenského záujmu, majú svoju pravdu. Ale mať pravdu podľa Foucaulta nestačí. Najskôr treba byť v pravde, teda byť v nejakom „reţime pravdy“. Byť v pravde znamená byť súčasťou širších spoločenských väzieb neţ je bezprostredný vzťah toho, koho „pravda“ sa má ako (ne)pravdivá vôbec posudzovať. Menšiny v normalizačnej spoločnosti majú svoju pravdu, pravdu nároku na primeranú medializáciu svojej inakosti vo vzťahu k väčšine a jej príslušným
163
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
„uţitočnostiam“. Nie sú však v pravde. Dominantný diskurz ich síce registruje („vie“ o nich), pretoţe sústavnosť kontroly je pre disciplinárnu spoločnosť a typická, dáva im pomenovanie, umoţňuje existenciu, ale zároveň diktuje pravidlá spoločenského umiestnenia z hľadiska optimalizácie bunky, miesta a rangu. Súčasťou tohto nenápadného diktátu sú aj pravidlá kedy a ako sa môţu zviditeľňovať, lebo toto zviditeľňovanie je v intervale „normy“, a pravidlá, kedy sa ich zviditeľňovanie uţ „norme“ vymyká a teda je neţiaduce. Duch redakcie a redakčné rastre uţitočných informácií sú vytvárané dominantným diskurzom „reţimu pravdy“, a ten istý „reţim pravdy“ zároveň ustanovuje médiá aj ako elitu s prístupom k vytváraniu dominantného diskurzu. Médiá sú v pravde a moc, ktorú uplatňujú, im dáva moc na pravdu normotvorby dominantného diskurzu. Silové pôsobenie medzi mediálnymi a nemediálnymi elitami je v reţime pravdy viac-menej vyrovnané – navzájom sa podmieňujú, navzájom sa potrebujú, navzájom sú nezávislé, ale spoločne formujú a udrţiavajú reţim pravdy. Ten sa zmení v okamihu, keď mocenské pôsobenie niektorej z elít nadobudne dominanciu. Aj médiami marginalizované skupiny sú v dominantnom diskurze prítomné, aj marginalizované skupiny dotvárajú dominantný diskurz, ale nie sú jeho súčasťou v tom zmysle, aby mali dosah na formovanie „reţimu pravdy“ vo svoj prospech. Keby mali, téma tejto konferencie by znela inak. Záver Cieľom mojej úvahy bolo ozrejmiť ako funguje normalizačná moc médií a prečo sa niektoré (nielen) menšinové skupiny, javy alebo udalosti ocitajú
na okraji mediálneho
záujmu. Do sústavy rovníc dennej rutiny mediálnej produkcie nám vstúpilo niekoľko premenných: „reţim pravdy“, dominantný diskurz, uţitočná informácia a Duch redakcie. Všetky sú iným pomenovaním tej istej podstaty a teda sa rovnakou mierou podieľajú na fakte, ţe marginalizované skupiny sú v neviditeľnej a nepočuteľnej zóne spoločenského ţivota alebo na okrajoch, hoci mínusovým bodom v ich mediálnej (ne)prezentácii nie je samotný „menšinový“ status. Ich miesto v rastri uverejneniahodnej uţitočnej informácie určuje „reţim pravdy“ a tí, ktorí v danej pravde rutinne aplikujú Ducha redakcie so všetkými stereotypmi dominantného diskurzu. Médiá sú v pravde reţimu, disponujú dostatočnou mocou aj elitným postavením, aby dominantný diskurz so všetkými jeho stereotypmi menili, nerobia to však. Jednak preto, ţe normalizačná moc, ktorou disponujú, má moc disciplinovať a aj preto, ţe táto disciplína prichádza nenápadne vo forme často neuvedomeného dobrovoľného otroctva. Väčšina mediálnych tvorcov teda denne vykonáva svoju normalizačnú remeselnú rutinu v 164
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
súlade s Duchom redakcie a s vnútorným presvedčením dobre a správne vykonanej práce a ani si neuvedomuje, ţe disponuje aj mocou meniť dominantný diskurz. Pouţitá literatúra: Buraj, I. (2000) Foucault a moc. Bratislava: Univerzita Komenského. Buraj, I. (2007) „Reţim pravdy“ – pojem, štruktúra a mechanizmy jeho produkcie. (Na motívy myšlienok Michela Foucaulta). Filozofia. 62(7), 569 – 578. Foucault, M. [Preklad: Marcelli, M.] (2004) Dozerať a trestať. Zrod väzenia. Bratislava: Kalligram. Foucault, M. [Preklad: Marcelli, M.] (2006) Rád diskurzu. Bratislava: Agora. Foucault, M. [Preklad: Marcelli, M.] (2006) Truth and Power. In Marcelli, M. (2006) Michel Foucault alebo Stať sa iným. Bratislava: Kalligram. Marcelli, M. (2006) Michel Foucault alebo Stať sa iným. Bratislava: Kalligram.
165
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
PRACOVNÉ PRÁVO AKO NÁSTROJ VYROVNÁVANIA SOCIÁLNYCH NEROVNOSTÍ Monika Seilerová Abstrakt: Sociálne nerovnosti sú integrálnou súčasťou kaţdej spoločnosti. Sú bezprostredne spojené s otázkou sociálnej spravodlivosti. V príspevku uvaţujeme o práve ako prostriedku regulácie spoločenských vzťahov, ktoré zaujíma podstatné miesto pri skúmaní otázky prehlbovania alebo vyrovnávania sociálnych nerovností v spoločnosti. Konkrétne sa venujeme pracovnému právu, jeho právnym predpisom a jednotlivým inštitútom v pracovnom práve a skúmame ich povahu z pohľadu mocenského postavenia zamestnávateľa a ich význam ako nástrojov vyrovnávania rozdielov medzi jednotlivými sociálnymi skupinami v rámci sociálnej stratifikácie spoločnosti. Abstract: Social disparities are an integral part of every society. They are directly linked to the issue of social justice. We consider the law as a means of regulating social relations which occupies an important place in examining issues of deepening or justifying of social inequalities in society. Specifically, we deal with labour law, labour laws´ institutes and examine their nature with emphasis on the power of employer´s position and their importance as instruments of leveling the differences between social groups in the social stratification of society. Úvod „Moc sa môţe stať dobrom, moc sa môţe stať zlom, záleţí na tom, kto ju pouţíva, a ako s ňou dokáţe zaobchádzať.“ (Ladislav Mňačko) V tematickom znení ducha konferencie Fenomén moci a sociálne nerovnosti, nachádzame priamu nadväznosť na pozíciu a význam práva ako regulatívneho systému spoločenských vzťahov, ktorého pôsobenie sa premieta vo fungovaní spoločnosti i ekonomiky.
V konkretizácii
sa
zameriavame
na
„postavenie“
pracovného
práva
regulujúceho vzťahy medzi zamestnávateľom respektíve organizáciami zamestnávateľov a zamestnancami jednotlivými a odborovými organizáciami. Tie majú svoje bezprostredné dopady na takmer všetky ďalšie oblasti ľudského a spoločenského ţivota, prejavujúce sa v subjektívnej sfére jednotlivca a jeho začlenenia do určitej spoločenskej skupiny ale 166
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
i v celonárodných a globálnych výsledkoch úrovne hospodárskeho a pracovného trhu. Na podstatu termínu moci moţno nazerať z viacerých dimenzií a vnímať ju cez jej rôzne podoby, od verejnej moci kumulovanej v sústave verejných orgánov a inštitúcii, cez štátnu moc v rukách zákonodarných, výkonných a súdnych orgánov, po moc človeka samotného pôsobiaceho v ním určenej skupine ľudí a z pohľadu nami vymedzovaných skutočností i moc zamestnávateľa pôsobiaceho na celý kolektív svojich zamestnancov. Moc sa u mnohých antických či novodobých mysliteľov vykresľovala v rôznorodých významoch. Ako nástroj, ktorý umoţňuje „vládu“ nad inými, moţnosť ako vplývať na konanie, správanie iných ľudí, ako spôsob vytvárania rešpektu, ako nátlak, či manipuláciu voči spoločnosti, voči okruhu jednotlivcov, aţ k jeho krajnej negatívne pôsobiacej forme zneuţívania moci, vyúsťujúcej do útlaku, zneuţívania práv iných či donucovania a neslobodného rozhodovania a konania jednotlivca. V tomto pohľade sa moţno zamerať na skúmanie postavenia zamestnávateľov z titulu ich moci a ich správania voči zamestnancom ako im podriadeným a od nich osobne a hospodársky závislým jednotlivcom. Moc má priamu spojitosť so slobodou, rovnosťou a spravodlivosťou, v nami vymedzovanej problematike predovšetkým rovnosťou v právach či povinnostiach. Rovnosť a rovnoprávnosť ako druh rovnosti, má svoje podstatné aspekty v súvislosti s problematikou sociálnych nerovností, sociálnej stratifikácie obyvateľstva štátu či súvis so sociálnou spravodlivosťou v spoločnosti. Jej atribúty boli, sú a budú v rozsiahlom meradle analyzované i v kontexte právnych vzťahov, predovšetkým v oblasti súkromného práva. Na pojem rovnosť moţno nazerať z viacerých uhlov pohľadu, preto sa otázky s ňou spojené stali dôleţitým predmetom záujmu z hľadiska prirodzeného i pozitívneho práva. Mimoriadnu hodnotu začali nadobúdať v spojitosti so základnými ľudskými právami a následne i sociálnymi právami predovšetkým ako dôsledok povojnových situácií. Stali sa súčasťou medzinárodných a následne i úniových dokumentov, reflektovaných v právnych poriadkoch jednotlivých štátov, ich ústav a zákonných predpisov.
167
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Pokiaľ ide o vymedzenie pojmu sociálnych nerovností, ktoré s otázku rovnosti v právnych vzťahoch nepriamo tieţ súvisia , sa v zmysle náuky sociologických smerov chápu v troch rovinách, a to v rovine moci, príjmov či bohatstva a v rovine prestíţe alebo slávy.1 S ohľadom na problematiku nášho príspevku si kladieme otázku, či pôsobenie pracovného práva (pri zohľadňovaní charakteru a pravidiel trhovej ekonomiky), je prostriedkom ako vyrovnávať nerovnosti vrátane sociálnych nerovností,
vychádzajúc
zo súčasného právneho stavu a smerovania pracovného práva v duchu jeho liberálnych tendencií. „Mocenské“ postavenie zamestnávateľa v pracovnoprávnych vzťahoch (?) Stotoţňujúc sa s názorom A. Gerlocha o skutočnosti, ţe právo je potrebné povaţovať za zloţitý spoločenský jav, za multidimenzionálny fenomén, vychádzame i pri skúmaní pracovného práva. Uvádza, ţe rozmer práva ako takého je normatívny, sociálny (súhrn spoločenských vzťahov právo podmieňujúcich a právom vytváraných), axiologický (ako systém zaloţený na hodnotovom základe), informačný a v neposlednom rade i mocenský v podobe jeho donucovacieho charakteru.2 Rovnako tak pracovné právo je poloţené na normatívnom charaktere, ktoré reguluje okruh spoločenských vzťahov v podobe individuálnych a kolektívnych pracovnoprávnych vzťahov. Je súborom noriem, ktoré majú svoje hodnotové základy a východiská, na ktorých boli z historického hľadiska vybudované, s dôrazom na ochranu pracovnej sily pred kapitálom. V neposlednom rade sú normami, ktoré svojím spôsobom nútia ich základné subjekty konať v súlade s tým, čo stanovujú, vymedzujúc práva a povinnosti účastníkov pracovnoprávnych vzťahov v prevaţnej miere kogentnými ustanoveniami. Vytvárajú tak medze pôsobenia zamestnávateľa voči zamestnancom a limity dovoleného správania sa zamestnancov voči nadriadenému subjektu i voči ostatným členom pracovného kolektívu. Vymedzme si preto niektoré z ustanovení Zákonníka práce (ďalej len ZP), ktoré „dodávajú“ zamestnávateľovi
jeho „mocenské postavenie“ vo vzťahu k zamestnancovi.
Alebo naopak, dávajú odpoveď na otázku, či je jeho postavenie skutočne mocenské alebo je
1
LALUHA, I.- OŠKOVÁ S.- STANEK, V., Kvalita ţivota, sociálne nerovnosti a diferenciácia obyvateľstva, Národohospodárska fakulta EU, Bratislava, Sociológia 37, 2005, č. 2, s. 122. 2 GERLOCH A., Teorie práva, Plzeň, 2004, s. 19. In: MARŠÁLEK, P., Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha : Auditorium, 2008, s. 108.
168
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
skôr vyváţeným vzťahom dvoch subjektov, v ktorom si samotná podstata právneho vzťahu vyţaduje silnejšie postavenie jedného z nich a súčasne zvýšenú ochranu slabšej strany pracovnoprávneho vzťahu. Práve pracovné právo je právnym odvetvím, ktoré je budované na princípe ochrany slabšej zmluvnej strany, teda zamestnanca. Preto je tieţ otázkou koho postavenie je v tomto pracovnoprávnom vzťahu, skutočne tým „mocenskejším“. Je Zákonník práce a tendencie vo vývoji pracovného práva naklonené v prospech zamestnávateľa, posilňovaním jeho postavenia alebo naopak je prejavom čoraz väčšej ochrany zamestnanca? Z teoretického definovania pojmu moci, sa opierame o názor, podľa ktorého moc (v akejkoľvek oblasti svojho pôsobenia) nie je v spoločnosti samoúčelná. Jej sociálnou funkciou je prispieť k organizácii a fungovaniu spoločnosti3 (v našom premietnutí v spoločenstve zamestnancov pracujúcich pre zamestnávateľa). Tu však nastupuje význam práva, ktoré ako sa ďalej uvádza, „potrebuje moc, aby sa presadilo, a moc naopak právo, aby bolo legitímna“.4 Moc vo všeobecnom ponímaní, ale aj v konkrétnom premietnutí v podobe moci zamestnávateľa, je účelná a zmysluplná, za predpokladu, ţe nedochádza k jej negatívnemu uchopeniu a zneuţívaniu na úkor tých, ktorí sa v danom konkrétnom právnom vzťahu nachádzajú na niţšom hierarchickom stupni. Z reálneho hľadiska sú v mnohých prípadoch zjavné situácie, v ktorých zamestnávatelia zneuţívajú svoje nadradené postavenie na úkor zamestnancov, najmä z dôvodu pretrvávajúceho problému prevahy dopytu po práci nad ponukou pracovných miest, tak charakteristickou pre súčasný pracovný trh. Za prvotný znak, od ktorého podľa nášho názoru moţno odvíjať myšlienku mocenského postavenia zamestnávateľa voči svojim zamestnancom je elementárny pojem pracovného práva, a to pojem závislej práce. V ustanovení § 1 ods. 2 ZP je ustanovené: „Závislá práca je práca vykonávaná vo vzťahu nadriadenosti zamestnávateľa a podriadenosti zamestnanca, osobne zamestnancom pre zamestnávateľa, podľa pokynov zamestnávateľa, v jeho mene, v pracovnom čase určenom zamestnávateľom, za mzdu alebo odmenu.“ Subordinačný princíp v pracovnom práve je od počiatku jeho existencie princípom pretrvávajúcim vo vzťahu medzi zamestnávateľom a zamestnancom. Ako uvádza H. Barancová: „Osobná podriadenosť zamestnanca zamestnávateľovi sa povaţuje za prvý a najstarší indikátor pojmu závislá práca, aj keď zmenou ekonomických podmienok 3
MARŠÁLEK, P., Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha : Auditorium, 2008, s. 124. HARAVÁNEK, J. a kol., Teorie práva, s. 39 a násl. Bárány, Moc a právo, s. 61 a nasl., In: MARŠÁLEK, P., Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha: Auditorium, 2008, s. 125. 4
169
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
v globálnej ekonomike zmenil svoju dôleţitosť a právny význam.“5 Práve moc, ktorou disponuje zamestnávateľ na základe legitímnosti plynúcej z pracovnoprávnych ustanovení voči zamestnancovi, je základom vymedzenia ich vzájomného vzťahu. Jej ohraničenie je určujúcim
determinantom
osobnej
a organizačnej
podriadenosti
zamestnanca
voči
zamestnávateľovi. Zároveň sa javí ako nevyhnutné, aby vymedzenie moci bolo súladné so zmyslom pracovného práva a rešpektovaním základných práv a slobôd vrátane práv sociálnych, garantovaných na vnútroštátnej i nadnárodnej úrovni (napr. MOP, OSN, Rada Európy). V myšlienkových tézach ad absurdum, pripustenie ľubovoľného správania zamestnanca alebo zamestnávateľa v pracovnoprávnom vzťahu bez pevne stanovených regulatív, toho čo ktorý zo subjektov môţe a čo musí, by viedla k deorganizácii a chaosu pri výkone práce, ktoré by sa v konečnom dôsledku odráţali v hospodárskom statuse zamestnávateľa, jeho pozícii na pracovnom trhu, v majetkovom postavení zamestnanca a v celkovej úrovni pracovného trhu. Preto sa stotoţňujeme s názorom, ţe kaţdá moc má svoj význam a miesto v usporiadaní akéhokoľvek spoločenstva ľudí. Právo je prostriedkom ako zachovávať medze výkonu moci a nastolenia organizácie spoločnosti a relatívne pevného usporiadania spoločenských vzťahov. Z formálneho hľadiska je jednou z poţiadaviek pracovnoprávnych ustanovení- jasnosť a zreteľnosť práv a povinností
ako na strane
zamestnanca, tak na strane zamestnávateľa, zodpovedajúco k ich pozícii v pracovnoprávnom vzťahu. Tie stanovujú istú mieru vyváţenosti v ich vzájomnom právnom vzťahu. Aj táto rovnováha v pracovnoprávnom vzťahu sa môţe od prípadu k prípadu javiť iba ako zdanlivá, nevyváţená. Ide najmä o prípady osobitných skupín zamestnancov- mladistvých, starších zamestnancov, rodičov starajúcich sa o maloleté deti či zdravotne postihnuté osoby alebo osoby s príliš nízkou kvalifikáciou. V týchto skupinách môţu
nastať situácie ťaţšieho
pracovného uplatnenia, nájdenia vhodného pracovného miesta, podávania poţadovaných pracovných výkonov, hodnotenia a odmeňovania nimi vykonanej práce, z dôvodov vyplývajúcich z ich statusu. Pracovné právo zakazuje diskrimináciu v akejkoľvek podobe a naopak pripúšťa tzv. pozitívnu diskrimináciu umoţňujúcu odlišné zaobchádzanie, zohľadňujúc špecifiká typické pre tieto osobitné skupiny. (čl. 1 Základných zásad ZP). Napriek tejto skutočnosti realita v mnohých prípadoch nezodpovedá právnemu stavu de lege lata a odráţa sa v začlenení jednotlivca do určitej spoločenskej skupiny a vyúsťuje do sociálnej stratifikácie spoločnosti. Z rôznych sociologických štúdií vyplynula u vymedzených
5
BARANCOVÁ, H., Pracovné právo Slovenskej republiky po reforme k 1.1. 2013 (1.časť). Justičná revue. Bratislava: Ministerstvo spravodlivosti SR, roč. 65, 2013, č.1, s. 57.
170
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
skupín jednotlivcov potreba vnímať určitú mieru sociálnej nerovnosti, chápanú nielen z objektívneho hľadiska, ale i z pohľadu subjektívneho vnímania človeka.
Medzi tieto
skupiny patria predovšetkým zamestnanci - rodičia starajúci sa o maloleté deti, ktorí pri výkone závislej práce nadobúdajú pocit tzv. menejcennosti. Rozčleňovanie svojich fyzických a psychických schopností a moţností medzi prácu a rodinu, môţe viesť k podávaniu niţších pracovných výkonov a k následnému niţšiemu odmeňovaniu.6 Z hľadiska pracovného práva existuje viacero inštitútov, ktoré
sú vo veľkej miere vyuţívané práve touto skupinou
zamestnancov. Je to predovšetkým moţnosť dojednania pracovného úväzku na kratší pracovný čas, inštitút deleného pracovného miesta, respektíve v čoraz väčšej miere rozmáhajúca sa domácka práca alebo telepráca. Okrem iného ZP zakotvuje pre tieto osobitné skupiny
i osobitný
právny
reţim
premietajúci
sa
napríklad
v povinnosti
vytvárania špecifických pracovných podmienok (§ 156- 176 ZP), moţnosti osobitného rozvrhnutia pracovného času alebo zákaze uplatnenia výpovede zo strany zamestnávateľa v čase tehotenstva, materskej respektíve rodičovskej dovolenky. V podobnej pozícií sa nachádzajú i cudzinci, štátni príslušníci tretích krajín, ktorí povaţujú svoje postavenie za „nerovné“, najmä z dôvodu celého spektra administratívnych bariér.7 Ústava SR v čl. 35 ods. 1 ustanovuje: „Kaţdý má právo na slobodnú voľbu povolania a prípravu naň, právo podnikať, vykonávať inú zárobkovú činnosť.“ Zároveň ods. 4 čl. 35 ustanovuje, ţe zákon môţe ustanoviť odchylnú úpravu práv vymedzenú v predchádzajúcich odsekoch, v prípade ak ide o cudzincov. V nadväznosti na to, napríklad zákon č. 5/2004 Z. z. o sluţbách zamestnanosti v ustanovení § 21 vymedzuje podmienky zamestnávania štátnych príslušníkov tretích krajín. V ods. 1 tohto ustanovenia zákonodarca zakotvuje, ţe štátny príslušník tretej krajiny má rovnaké právne postavenie ako občan SR v právnych vzťahoch, za podmienky ak mu bolo udelené povolenie na zamestnanie a povolenie na prechodný pobyt na účel zamestnania, ak je drţiteľom modrej karty EÚ, alebo ak ide o ţiadateľa o azyl. Podmienenie výkonu práce splnením zákonných podmienok u cudzincov napriek svojmu opodstatneniu v mnohých prípadoch vyúsťuje do ich obchádzania a následnej expanzie nelegálne vykonávanej práce.
6
VODOCHODSKÝ, I., Strategie zvládaní nerovností v profesním a rodinném ţivotě pracujících rodičů malých dětí, s. 77-107. IN: ŠANDEROVÁ, J.- ŠMÍDOVÁ O. a kol., Sociální konstrukce nerovností pod kvalitatívní lupou, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2009, s.269. 7 TOLLAROVÁ, B.- KLVAČOVÁ, P., Strategie zvládaní nerovností imigranty ţijícími v České republice, s. 108- 159. IN: ŠANDEROVÁ, J.- ŠMÍDOVÁ O. a kol., Sociální konstrukce nerovností pod kvalitatívní lupou, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2009, s.269.
171
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Pracovnoprávny vzťah je zaloţený na zmluvnom základe a princípe zmluvnej slobody účastníkov právneho vzťahu. V pracovnom práve je však potrebné na tento princíp nahliadať modifikovane, s limitami vyplývajúcimi z podstaty pracovného práva. I tieto limity sa ako sprievodný jav globalizácie a vývoja ekonomickej situácie, posúvajú smerom k „voľnejšiemu“ správaniu sa oboch zmluvných strán. Uţ v Základných zásadách Zákonníka práce nachádzame v čl. 2 zakotvenie princípu zmluvnosti. Ako uvádza H. Barancová, zákonodarca v tomto ustanovení akoby chcel zvýrazniť princíp zmluvnosti len na strane zamestnávateľa. Podľa znenia čl. 2 ZP: „Zamestnávateľ má právo na slobodný výber zamestnancov v potrebnom počte a štruktúre a určovať podmienky a spôsob uplatnenia tohto práva...“ Samozrejme ani takéto oprávnenie zamestnávateľa nie je neobmedzené. Prvoradým právnym mantinelom je zákaz diskriminácie a ďalšie obmedzenia vyplývajúce predovšetkým z ustanovení o predzmluvných vzťahoch, ktoré sa v zmysle teórie pracovného práva povaţujú rovnako za pracovnoprávne vzťahy. „Uvedenou konkretizáciou zásady
len na strane
zamestnávateľa zákonodarca akoby chcel zvýrazniť, ţe v uplatnení zásady zmluvnosti pracovnoprávnych vzťahov dominuje zamestnávateľ, a ţe na strane potenciálneho zamestnanca – fyzickej osoby ide skôr o právnu nie faktickú slobodu vo výbere zmluvného partnera.“8 Zmluvou medzi zamestnancom a zamestnávateľom a vzájomnými zmluvnými dojednaniami sa kreuje dispozičná právomoc zamestnávateľa, v ktorej moţno nachádzať prvky „moci“ voči zamestnancom, predovšetkým pri vymedzovaní miesta a druhu práce. Ak vychádzame z ustanovenia § 43 ods. 1 ZP, ktorý ustanovuje: „Zamestnávateľ je povinný so zamestnancom dohodnúť podstatné náleţitosti, ktorými sú druh práce a jeho stručná charakteristika, miesto výkonu práce (obec, časť obce alebo inak určené miesto)...Práve vymedzenie druhu práce a miesta výkonu práce zakladá šírku dispozičnej právomoci zamestnávateľa. V rámci svojej dispozičnej právomoci je oprávnený vydávať pokyny zamestnancovi a tým riadiť výkon jeho práce, čím dochádza k obmedzovaniu šírky slobodného konania a rozhodovania zamestnanca. Dispozičnú právomoc zamestnávateľa a v rámci nej moţnosť vydávať osobné a odborné pokyny moţno povaţovať za istý prvok jeho mocenského postavenia, regulovaného pracovnoprávnymi ustanoveniami i Základnými zásadami Zákonníka práce vymedzenými v čl. 1 aţ 10 ZP. Dohodnuté miesto a druh práce zamestnanca sú spôsobom, ktorým zamestnávateľ môţe „zneuţívať“ nadradenosť svojho postavenia a vytvoriť situáciu, v ktorej dochádza k vyuţívaniu slabšej pozície zamestnanca. Aj tieto pokyny musia byť súladné so všeobecne záväznými právnymi predpismi a dobrými 8
BARANCOVÁ, H., Zákonník práce, Komentár, Praha: C. H. Beck, 2.vydanie,r. 2012, s. 43.
172
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
mravmi v zmysle ustanovenia § 47 ods. 3 ZP. Ďalším z prvkov, v ktorom moţno vidieť náznak pravdepodobnosti vyuţitia silnejšieho postavenia zamestnávateľa je výpoveď zo strany zamestnávateľa pri výpovednom dôvode podľa § 63 ods. 2, pri ktorom zamestnávateľ uplatní výpoveď na základe dôvodu, ţe „zamestnanec sa stane nadbytočný vzhľadom na písomné rozhodnutie zamestnávateľa o zmene jeho úloh, technického vybavenia alebo o zníţení stavu zamestnancov s cieľom zabezpečiť efektívnosť práce alebo o iných organizačných zmenách.“ V nejednom prípade dochádza k udávaniu tohto dôvodu zo strany zamestnávateľa, pri snahe ukončiť čo najrýchlejšie pracovný pomer so zamestnancom. Podobnou situáciou je ukončovanie pracovných pomerov so zamestnancami pri trvaní skúšobnej doby v zmysle §72 ZP. „V skúšobnej dobe môţe zamestnávateľ skončiť pracovný pomer písomne z akéhokoľvek dôvodu alebo aj bez uvedenia dôvodu...“ Mnohé praktické situácie svedčia o tom, ţe zamestnávatelia takýmto spôsobom vyuţívajú pracovnú silu zamestnancov na dočasné pokrytie výkonu práce v čase chýbajúcej pracovnej sily a následne s nimi ukončujú pracovné pomery. Pri analýze ďalších inštitútov v pracovnom práve moţno rovnako nájsť ustanovenia, pri ktorých hrozí ich obchádzanie, respektíve vyuţitie silnejšej pozície zamestnávateľa. Uţ samotná zmluvná autonómia a sloboda pri prejavovaní vlastnej vôle v rámci dojednávania pracovných podmienok je v prevládajúcich prípadoch iba formálnou a napriek zdanlivej rovnosti je v skutočnosti faktickou nerovnosťou. Preto moţno u mnohých zamestnávateľov aplikovať názor podľa ktorého: „Ten, komu sa podarí zaujať výhodnú mocenskú pozíciu, získava prístup k materiálnym zdrojom, ktoré sčasti ostentatívne konzumuje, sčasti rozdeľuje medzi tých, ktorí sú na ňom závislí, čo mu umoţňuje jeho moc ďalej posilňovať.“9 Súčasná spoločenská situácia, v ktorej je nezamestnanosť, chudoba, šírenie nelegálnej práce alarmujúcim problémom u mnohých štátov, je uplatňovanie rovnosti v akomkoľvek nazeraní na ňu iba teoretickou konštrukciou. Napriek výslovne deklarovanej a garantovanej povinnosti rovnakého zaobchádzania nie je moţné hovoriť o úplnej rovnosti, ani sociálnej spravodlivosti. Tie síce nikdy nebudú moţne uplatniteľné v celej svojej šírke, avšak domnievame sa, ţe v súčasnosti ide len o simuláciu rovnosti v spoločnosti, kde skutočnosť i v pracovnom práve vrátane tzv. zmluvnej autonómie je prekrývaná výraznou formálnosťou. Zároveň je však potrebné uviesť, ţe Zákonník práce i ďalšie pracovnoprávne ustanovenia sú budované so snahou chrániť zamestnanca. Ide o dôsledok historicky podmienených súvislostí. Cieľom je zabrániť navráteniu k situáciám, v ktorých dochádzalo 9
KELLER, J., Úvod do sociológie, Praha: Sociologické nakladatelství, 5.vyd, r. 2008, s. 31.
173
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
k vykorisťovaniu zamestnanca. V súčasnosti sa do politiky pracovného práva zavádza liberálny dánsky model flexiistoty ako spojenia flexibility pracovného trhu, pracovných podmienok, s cieľom pruţne a pohotovo reagovať na aktuálne potreby trhu práce a súčasne udrţiavať zachovávanie ochrany, teda istoty, ţe zamestnanec bude naďalej poţívať zvýšenú ochranu pri výkone závislej práce. Dôvodom je potreba upustenia od tradičného chápania pracovného práva a naopak potreba pripustiť liberálnejšie úpravu, ktorá zväčší zmluvnú voľnosť vo vzájomných záväzkoch zamestnávateľa a zamestnanca. Ani prílišná ochrana zamestnanca a nazeranie na zamestnávateľa ako subjektu „mocnejšieho“ nie je správne. Jednostranný prístup pripúšťajúci iba potrebu neustálej ochrany zamestnanca je výrazným obmedzovaním v tvorbe nových pracovných miest, prispieva k prehlbovaniu sociálnych nerovností, chudoby a sociálnej exklúzii jednotlivcov, neschopných nájsť svoje uplatnenie na pracovnom trhu. Globalizačné podmienky sveta a ekonomické prostredie vyţadujú vytvorenie pracovnoprávne
i ekonomicky
vhodnejšieho
priestoru
pre
zamestnávateľov
a ich
podnikateľskú činnosť. Zároveň je pri konaní zamestnávateľa a zamestnanca nevyhnutné dbať na jednu zo základných zásad, a to zákaz zneuţitia práva u oboch subjektov, v zmysle čl.2 ZP, podľa ktorého výkon práva a povinností musí byť v súlade s dobrými mravmi a nikto nesmie tieto práva a povinnosti zneuţívať na škodu druhého účastníka pracovnoprávneho vzťahu alebo spoluzamestnancov. Samotné podnikanie zamestnávateľov či uţ v podobe obchodných spoločností alebo samostatne zárobkovo činných osôb musí dbať na rešpektovanie určitých etických princípov, ľudskú dôstojnosť a spravodlivosť. Aj tzv. spoločenská zodpovednosť podnikov je obsahovou súčasťou myšlienok o slobodách a právach premietajúcich sa aj do princípov rovnosti, rovnakého zaobchádzania, rešpektovania základných práv jednotlivcov. Ako uvádza M. Barinková a J. Trojan: „Sociálna zodpovednosť podnikov je zameraná najmä na zákaz detskej práce, na rovnosť príleţitostí muţov a ţien, ale aj znevýhodnených skupín zamestnancov, dodrţiavanie ľudských práv na pracovisku, ochranu zdravia a bezpečnosti zamestnancov, ale aj vyváţenosť medzi pracovným a osobným ţivotom zamestnancov.“10
10
BARINKOVÁ, M.-TROJAN, J., Etické zabezpečenia a ochrany dôstojnosti zamestnanca, Pracovné právo 21. storočia,Trnava. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2009, s. 173
174
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Základné ľudské práva a slobody a sociálne práva v pracovnoprávnych vzťahoch Základné ľudské práva a slobody zastávajú svoje nezastupiteľné miesto i v prípade pracovnoprávnych vzťahov. Sú súčasťou právne i spoločensky významných dokumentov medzinárodných organizácií, napríklad právne nezáväznej Všeobecnej deklarácie ľudských práv (1948), cez Medzinárodný dohovor o občianskych a politických právach (1966) aţ po Európsky dohovor o ľudských právach (1950). Pred ich samotným zakotvením boli vnímané a označované ako prvá generácia ľudských práv. Na rozdiel od sociálnych práv, ktoré sa do popredia začali dostávať po prvej ale predovšetkým po druhej svetovej vojne, spolu s kultúrnymi a hospodárskymi právami, označovanými tieţ ako druhá generácia ľudských práv. Tie sú rovnako obsahom nielen niektorých z vyššie uvádzaných dokumentov ale svoje zakotvenie našli i v ďalších mimoriadne významných dokumentoch, akými sú napríklad Medzinárodný pakt o hospodárskych, sociálnych a kultúrnych právach (r. 1966) a Európska sociálna charta (r. 1961), i dokumenty úniového práva (Charta základných práv Európskej únie, Charta základných sociálnych práv pracovníkov a iné). V pracovnom práve sa stretávame predovšetkým s realizáciou sociálnych práv. Okrem nich uţ v úvodných ustanoveniach jeho základného kódexu však nachádzame i niektoré z tzv. liberálnych slobôd. V pracovnom práve ich moţno vnímať čiastočne diferencovane, z dôvodu osobitého charakteru pracovného práva, pre ktoré je rovnosť, sociálna solidarita a sociálna spravodlivosť síce typická, avšak ich podstata sa v pracovnom práve čiastočne odlišuje od chápania rovnosti a slobody v duchu realizácie základných ľudských práv a slobôd prvej generácie. Okrem zákazu diskriminácie, rovnosti pred zákonom, je základnou liberálnou slobodou ľudská dôstojnosť. Pri otázkach rovnosti v právnych vzťahoch, v spoločnosti, otázke uplatňovania miery slobody či otázke spravodlivosti, alebo
hranici prípustnosti legitimity moci,
zohráva
nezastupiteľnú úlohu zachovávanie ľudskej dôstojnosti ako jedného zo základných ľudských práv spadajúceho do tzv. prvej generácie ľudských práv. Všeobecná deklarácia ľudských práv z roku 1948 vo svojej preambule zdôrazňuje myšlienku vrodenej dôstojnosti, rovnakých a nescudziteľných práv, ktoré ďalej konkretizuje v jednotlivých článkoch.11 Primárne právo EÚ, konkrétne článok 1a Zmluvy o Európskej únii zavedený Lisabonskou zmluvou „vyzdvihuje ľudskú dôstojnosť ako prioritu, ako základ všetkých ostatných základných 11
čl. 1 Všeobecnej deklarácie ľudských práv: „Všetci ľudia sa rodia slobodní v dôstojnosti a v právach.“
175
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
práv.“12 Rešpektovanie ľudskej dôstojnosti v kaţdej sfére ľudského ţivota, vrátane sociálnej oblasti a pracovnoprávnych vzťahov, je podstatným determinantom úrovne sociálnej politiky, riešenia otázok sociálnych nerovností, chudoby a sociálnej exklúzie jednotlivcov a podpory zamestnanosti a tým zabezpečenia štandardnej úrovne ţivota človeka. Prvoradým cieľom pracovného práva pri počiatkoch jeho vzniku bolo povýšenie pracovnej sily zamestnanca, nad obyčajné konštatovanie o jeho povinnosti pracovať a vytvárať hodnoty, od ponímania pracujúceho ako objektu, ako nájomcu vlastného pracovného vkladu pre vlastníka kapitálu. Ako uvádzajú niektoré z odborných názorov, normy pracovného práva nemôţu byť chápané len vo formálnom zmysle (tzv. deontická povaha noriem) ale i v materiálnom zmysle, podľa ktorého je zamestnanec nie objektom ale subjektom právneho vzťahu a úlohou pracovného práva je zabrániť poniţujúcemu správaniu voči nim (tzv. teleologická povaha noriem).13 „Ľudská dôstojnosť je teda označenie hodnotového zamerania pracovného práva, ktorá je v protiklade k „zákonom“ voľného trhu....Toto hodnotové zameranie má byť východiskom pri interpretácii kaţdej pracovnoprávnej normy.“14 Listina základných práva a slobôd15 v čl. 1 ako aj Ústava SR v čl. 12 ustanovuje: „Ľudia sú slobodní a rovní v dôstojnosti i v právach.“ Práve rovnosť v dôstojnosti ako vrodená, vopred daná dôstojnosť je ukazovateľom, akým by sa vývoj i v zákonodarnej úprave pracovného práva mal uberať. Európska únia si za svoje ciele v Stratégii Európskej únie „Európa 2020“ dala za cieľ bojovať proti chudobe, proti nezamestnanosti mladých, vytvárať systémy pre podporu vzdelávania, kreovať podmienky pre podporu rastu nových pracovných miest. Počet ľudí dostávajúcich sa na okraj spoločnosti nachádzajúcich sa na hranici alebo dokonca pod hranicou chudoby sa neustále zvyšuje. Kvalita ţivota človeka je daná viacerými vzájomne podmieňujúcimi sa faktormi. Vyvíja sa priamo úmerne s hospodárskym stavom spoločnosti, vývojom zamestnanosti, nastavením politiky sociálneho zabezpečenia, systémom odmeňovania v spoločnosti, úrovňou systému zdravotnej starostlivosti o obyvateľstvo, ako aj garanciou ľudských a sociálnych práv občanov. Skúmanie sociálnych nerovností je priamo prepojené so skúmaním ekonomických nerovností.16 Tie sú zároveň spojené na skúmaním podstaty rovnosti, rovnosti v právach, od ktorých sa odvíja aj následné chápanie rovností a nerovností v spoločnosti. Ustanovenia 12
BARINKOVÁ, M.- KOVALČÍKOVÁ, M., Ľudská dôstojnosť (aj v pracovnoprávnych vzťahoch) optikou Lisabonskej zmluvy, s. 931. IN: BLAHO, P.- ŠVECOVÁ, A., Pracovné právo v európskej perspektíve, II.diel. Trnavská univerzita v Trnave, Právnická fakulta. Trnava, 2011, s. 1094. 13 KÁČER, M., Ľudská dôstojnosť v pracovnom práve 21. storočia, s. 15. IN: OLŠOVSKÁ, A., Europeizácia a transnacionalizácia pracovných vzťahov, Plzeň: Aleš Čeněk, r. 2009, 283 s. 14 pozn. č. 13, s. 15. 15 Ústavný zákon č. 23/1991 Zb., ktorým sa uvádza Listina základných práv a slobôd 16 STRAPCOVÁ, K., Percepcia nerovností a príčin chudoby na Slovensku. IN: Sociológia 37, 2005, č. 5, s.420.
176
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Ústavy SR nezaručujú explicitným vymedzením rovnosti v dôstojnosti a v právach i rovnosť v príjmoch, bohatstve, v rovnakom postavení kaţdého jednotlivca v spoločnosti. Kaţdé spoločenské usporiadanie predpokladá istú mieru hierarchie v spoločenských vzťahoch, v ktorých niektorí poţívajú status „vyššej kategórie“, niektoré sú v tejto diferenciácii na niţšom stupni. Rovnosť v právach sa vzťahuje všetky základné práva vymedzené v čl. 12. Uvedené ustanovenie má všeobecný charakter a je ho potrebné odlíšiť od ponímania rovnosti v konkrétnych prípadoch, či skupinách, v spojitosti s právami vymedzenými v ďalších ustanoveniach Ústavy SR. Takto ponímaná rovnosť nie je rovnosťou absolútnou. Stotoţňujeme sa s názormi, podľa ktorých úplná sloboda ani úplná rovnosť neexistuje, a podľa nášho názoru ani nie je moţná. Ani úplná sloboda ani úplná rovnosť by neviedli k optimalizácii vo fungovaní spoločenských vzťahov.
Vţdy je ţiaduca správna miera
vyváţenosti pri realizácii oboch. Pri realizácii ľudských práv je príznačné
tzv. pasívne
správanie sa štátu, ktorý je povinný tieto práva a slobody rešpektovať a nezasahovať do nich. Označujú sa preto ako tzv. negatívne práva. Naopak sociálne práva spadajúce pod tzv. druhú generáciu ľudských práv sú charakteristické aktívnym pôsobením štátu. Sociálne práva sú rovnako typické odlišným vnímaním rovnosti, pri ktorých realizácii, univerzálna rovnosť uplatňovaná bez rozdielov nie ich charakteristickou črtou. „Rovnosť je proklamovaná ako rovnosť príleţitostí. Vzhľadom na nerovné schopnosti a moţnosti ľudí sa však jej aplikáciou v spoločnosti prehlbuje sociálna nerovnosť.“17 A to aj napriek skutočnosti, ţe je spolu so slobodou povaţovaná za jednu zo základných axióm demokratického, sociálneho štátu. Vychádzajúc z jednotlivých medzinárodných i národných dokumentov, je moţné vidieť, ţe podľa odborných názorov dochádza k diferenciácii medzi základnými ľudskými právami a sociálnymi právami, ktoré vychádzajú z rozdielnych hodnotových princípov. U ľudských práv je za ich hodnotový základ povaţovaná sloboda, zatiaľ čo v prípade sociálnych práv je to rovnosť. Môţe sa ´preto javiť, ţe sloboda a rovnosť stoja v proti sebe stojacich póloch. H. Barancová uvádza, ţe „ak vychádzame zo základnej právnej substancie sociálnych práv, ktorou je rovnosť a substancie základných slobôd, ktorou je sloboda človeka, 17
OTTOVÁ, E., Rovnosť, sloboda a ľudské práva, s.32-33. IN:(Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s.
177
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
reálnosť uplatnenia sociálnych práv je základným predpokladom reálnosti vyuţitia slobody.“18 Niektoré aspekty chápania rovnosti v pracovnoprávnych vzťahoch Pri všeobecnom vymedzení podstaty rovnosti je potrebné diferencovať medzi rovnosťou vo formálnom a materiálnom význame. V usporiadaní spoločenských vzťahov dominuje tzv. formálna rovnosť, teda rovnosť pred zákonom, keďţe snaha o dosiahnutie materiálnej rovnosti z praktického hľadiska ani nie je reálne moţná. Materiálnu rovnosť moţno chápať ako „tzv. rovnosť sociálnu, ktorá zaisťuje právo len vo veľmi obmedzenom rozsahu, predovšetkým, k vyrovnávaniu rozdielov ohrozujúcich spoločenskú integritu.“19 Ak vymedzujeme rovnosť v právach a povinnostiach, tak ako ju garantuje Ústava SR, a ako je ju potrebné vnímať aj v jednotlivých právnych odvetviach je označovaná aj pojmom rovnoprávnosť. Rovnoprávnosť sa podľa odborných názorov uplatňuje v právnych vzťahoch dvoma spôsobmi. Na strane jednej ako rovnoprávnosť typovo rovnakých účastníkov v typovo zhodných právnych vzťahoch, a ako rovnoprávnosť účastníkov toho istého právneho vzťahu, typická pre súkromné právo. V nadväznosti na otázku sociálneho členenia spoločnosti sa prikláňame k názoru, podľa ktorého je rovnoprávnosť zároveň chápaná ako súčasť rovnosti príleţitostí, a nie výsledku.20 Ako bolo vyššie uvedené na princíp rovnosti v pracovnoprávnych vzťahoch je potrebné nazerať modifikovane, napríklad pri komparácii s občianskoprávnymi vzťahmi. Je všeobecne prijímané, ţe v občianskoprávnych vzťahoch ako základných vzťahoch súkromného práva, v zmysle § 2 ods. 2 Občianskeho zákonníka (ďalej len OZ), ţe: „účastníci majú rovnaké postavenie.“
Ako
uvádza P. Vojčík, pojem rovnaký nie je tým správne vystihujúcim
pojmom, ktorý zákonodarca pouţil. Postavenie týchto účastníkov je rovné, vo význame rovnosti v právach a povinnostiach,
rovnosti zmluvnej slobody uzatvoriť niektorú
z typických alebo atypických občianskoprávnych zmlúv, vo výbere kontrahenta, teda „moţnosti zaloţenia občianskoprávneho vzťahu, moţnosti vziať na seba práva a povinnosti 18
BARANCOVÁ, H., Základné ľudské práva v pracovnoprávnych vzťahoch, s. 60.IN: Európska dimenzia podnikovej sociálnej zodpovednosti a jej vplyv na reguláciu pracovnoprávnych vzťahov (Zborník príspevkov z medzinárodného sympózia s medzinárodnou účasťou) 19 SCRUTON, Slovník politického myslenia, s. 133 a násl. IN: MARŠÁLEK, P., Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha : Auditorium, 2008, s. 113. 20 BARÁNY, E., Rovnoprávnosť, s.14-17. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s.
178
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
a pri uplatňovaní svojich práv.“21 Aj napriek tomu, ţe navonok sa môţe uplatňovanie rovnosti v občianskom práve zdať ako uplatňované v úplnosti, v celej svojej šírke môţeme nájsť i ustanovenia Občianskeho zákonníka, ktoré sú rovnako ako v pracovnom práve charakteristické zvýšenou ochranou slabšej zmluvnej strany. Modifikované uplatňovanie princípu rovnosti v občianskoprávnych nachádzame v prípade ustanovení § 52 aţ § 54 o spotrebiteľských vzťahoch. Práve v týchto vzťahoch, v ktorých jedným z účastníkov je spotrebiteľ, priznávajú občianskoprávne normy väčšiu právnu ochranu spotrebiteľovi. Príkladom je demonštratívny výpočet tzv. neprijateľných podmienok, ktoré spotrebiteľské zmluvy pod sankciou neplatnosti nesmú obsahovať. Ďalšími sú napríklad ustanovenia podľa § 54, podľa ktorého sa zmluvné podmienky nemôţu odchýliť od OZ v neprospech spotrebiteľa alebo uplatňovanie priaznivejšieho výkladu ustanovení spotrebiteľských zmlúv v prípade vzniku pochybností o zreteľnosti jednotlivých zmluvných dojednaní. Jedným z ďalších inštitútov, v ktorej uplatňovanie rovnosti neplatí absolútne je inštitút nájomných zmlúv vymedzených v siedmej hlave OZ, v ustanoveniach § 663 aţ 723 a osobitnom právnom predpise, zákone č. 182/1993 Z. z. o vlastníctve bytov a nebytových priestorov. Napríklad pri analýze samotnej podstaty nájmu bytu v kontexte potreby ochrany nájomcu, je moţné ho chápať ako jediný spôsob zabezpečenia bývania, ako základného predpokladu vytvárania dôstojnej úrovne ţivota človeka. Za zvýšenú ochranu slabšej strany- nájomcu povaţujeme taxatívne zakotvenie výpovedných dôvodov zo strany prenajímateľa podľa ustanovenia § 711 ods. 1 OZ. Rovnako ustanovenie ods. 2, ktoré vymedzuje hmotnoprávne podmienky výpovede nájmu, pripomína ustanovenia ZP § 61, ktoré ustanovuje všeobecné podmienky výpovede ako spôsobu skončenia pracovného pomeru. Ustanovenia OZ, ktorými sa zakotvuje zabezpečovanie tzv. bytových náhrad sú zmysle § 712 OZ prejavom potreby zvýšenej ochrany nájomcu ako slabšej zmluvnej strany: „...nájomca má právo na náhradný byt....Nájomca má tieţ právo na úhradu nevyhnutných výdavkov spojených so sťahovaním.“ Ďalej v zmysle § 712c OZ platí: „Ak tento zákon neustanovuje inak, nájomca nie je povinný vysťahovať sa z bytu a byt vypratať, kým nie je pre neho zabezpečená zodpovedajúca bytová náhrada.“ V tejto súvislosti J. Lazar vyslovil názor, podľa ktorého: „Imanentnou súčasťou zásady rovnosti sa stala potreba intenzívnej ochrany slabšieho subjektu.“22 Určujúcim východiskom
pre
odôvodnenie
mnohých
podobností
občianskoprávnych
inštitútov
s uplatňovaním rovnosti a ochrany slabšieho subjektu v pracovnoprávnych vzťahoch moţno 21
VOJČÍK, P.a kol., Občiansky zákonník. Stručný komentár. 3.doplnené a prepracované vydanie. Bratislava: Iura Edition, r. 2010, s.36. 22 LAZAR, J., Občianske právo hmotné I., Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., r. 2006, s. 16
179
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
nájsť v historicky daných skutočnostiach. S určitosťou môţeme vysloviť, ţe medzi nájomnou a pracovnou zmluvou sú v súčasnosti výrazne diferenciačné rozdiely. „V minulosti nájomná, pracovná zmluva spolu so zmluvou o diele sa zahrňovali pod jediný zmluvný typ: nájom (locatio conductio). Vyplynulo to zo zaraďovania veci, pracovného výsledku a pracovnej sily pod tú istú kategóriu právnych predmetov. Také systematizovanie týchto zmlúv predpokladá nazeranie na pracovnú silu ako na tovar.“23 Obdobie platnosti socialistického právneho poriadku znemoţnilo akékoľvek spojitosti pracovného práva s právom občianskym. Prijatím kodifikovaného Zákonníka práce z roku 1965 aplikácia Občianskeho zákonníka na pracovnoprávne vzťahy bola vo všetkých prípadoch úplne vylúčená. Pri
skúmaní
uplatňovania
princípu
rovnosti
predovšetkým
v individuálnych
pracovnoprávnych vzťahoch, ako druhu súkromnoprávnych vzťahov, je tento princíp pouţiteľný, avšak ako sme uvádzali vyššie, modifikovane. Rovnosť má dve stránky, a to právnu rovnosť, moţno povedať rovnosť vo formálnom zmysle a faktickú rovnosť, ako rovnosť v materiálnom zmysle. Pri zakladaní pracovnoprávnych vzťahov (konkrétne v tzv. predzmluvných vzťahoch) sa podľa teórie pracovného práva, uplatňuje rovnosť právna, tak ako v prípade zakladania súkromnoprávneho vzťahu, napríklad v prípade uzatvárania zmlúv podľa Občianskeho zákonníka. V priebehu trvania pracovného pomeru sa však pozícia rovnosti zamestnávateľa so zamestnancom mení na faktickú nerovnosť, premietnutú v subordinačnom princípe. Zamestnávateľ vystupuje v pozícii nadradeného subjektu a má oprávnenie vydávať zamestnancovi pokyny, riadiť, kontrolovať výkon jeho práce a následne i primerane uplatňovať sankcie v prípade porušovania zákonne stanovených povinností. Súčasne sa môţe natískať otázka o existencii moţností pre vyrovnávanie nerovnosti vo vzájomnom vzťahu zamestnanca a zamestnávateľa. Od počiatku samotnej existencie pracovného práva sa vo vzťahu medzi zamestnancom a zamestnávateľom uplatňoval princíp nadriadenosti zamestnávateľa a podriadenosti zamestnanca. I zamestnanec má však k dispozícii určité zákonom dané právne prostriedky, ktorými sa môţe brániť v prípade porušovania právnych predpisov zo strany zamestnávateľa. Predovšetkým ide o moţnosť zamestnanca domáhať sa svojich oprávnených nárokov z pracovnoprávnych vzťahov prostredníctvom súdu (čl.9 ZP, § 14 ZP). Rovnako je uţ Ústavou garantované právo zdruţovať sa, ktoré svoje konkrétne vyjadrenie v pracovnoprávnych vzťahoch nachádza v moţnosti zamestnancov zakladať odborové organizácie a uplatňovať právo na štrajk. Práve 23
LUBY, Š., Výber z diela a myšlienok. Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., s. 107.
180
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
prostredníctvom odborových orgánov, ktorým prislúcha právo kolektívne vyjednávať so zamestnávateľmi (respektíve organizáciami zamestnávateľov) dochádza k dojednávaniu pracovných podmienok, tak aby boli výhodnejšie oproti individuálnym dojednaniam v pracovných zmluvách so zamestnancami. Rovnosť subjektov je potrebné vnímať aj z hľadiska vzájomného postavenia zamestnancov u toho istého zamestnávateľa, vykonávajúcich prácu rovnakého alebo podobného charakteru, ale i z hľadiska regiónov či z pohľadu zaradenia jednotlivca medzi niektorú z osobitných kategórií zamestnancov. V tomto ponímaní nastupuje realizácia inštitútov pracovného práva, ktoré sa dotýkajú otázok vyrovnávania alebo naopak prehlbovania sociálnych nerovností, v podobe zákazu diskriminácie v pracovnoprávnych vzťahoch, ale aj inštitútov, ktorými sa rozdiely medzi jednotlivými zamestnancami eliminujú, predovšetkým v podobe inštitútu minimálnej mzdy, alebo kolektívnych zmlúv. Niektoré inštitúty pracovného práva vyrovnávajúce nerovnosti v pracovnoprávnych vzťahoch a spoločnosti Jedným zo zásadných inštitútov, ktoré dominujú ako predmetné otázky odborných diskusií v pracovnom práve na národnej úrovni, i medzinárodnom priestore a najmä poli pôsobenia práva Európskej únie, je zákaz diskriminácie, teda zásada rovnakého zaobchádzania v pracovnoprávnych vzťahoch. Práve zásadu rovnakého zaobchádzania v pracovnoprávnych vzťahoch povaţujeme za podstatný inštrument vyrovnávania nerovností vo vzájomných vzťahoch medzi zamestnancami, ktorá následne vplýva i na postavenie jednotlivca v hierarchickom usporiadaní spoločnosti a jeho začlenení do určitej sociálnej skupiny. Zákaz diskriminácie je obsahom mnohých sekundárnych prameňov úniového práva, v podobe nariadení alebo smerníc (napríklad smernica č. 2007/78/ES o rovnakom zaobchádzaní v zamestnaní a povolaní). V Slovenskej republike je vo všeobecnom chápaní táto zásada obsiahnutá v Listine základných práv a slobôd a Ústave SR. Jej ďalšiu konkretizáciu pre oblasť pracovného práva nachádzame v Základných zásadách Zákonníka práce a v osobitnom právnom predpise- zákone č. 365/2004 Z. z. o rovnakom zaobchádzaní v niektorých oblastiach a o ochrane pred diskrimináciou. Čl. 1 Základných zásad ZP ustanovuje právo fyzických osôb na prácu a na slobodnú voľbu zamestnania, na spravodlivé a uspokojivé pracovné podmienky a na ochranu proti svojvoľnému prepusteniu zo zamestnania v súlade so zásadou rovnakého zaobchádzania....Tieto práva im patria bez 181
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
akýchkoľvek obmedzení a diskriminácie...Rovnako článok 6 ZP zakotvuje zvýšenú ochranu osobitných skupín zamestnancova a tzv. rodovú rovnosť. V zmysle uvedeného článku majú ţeny a muţi právo na rovnaké zaobchádzanie, ak ide o prístup k zamestnaniu, odmeňovanie a pracovný postup, odborné vzdelávanie a o pracovné podmienky. Explicitne ZP ustanovuje zvýšenú ochranu u tehotných ţien, u matiek do konca deviateho mesiaca po pôrode a u dojčiacich ţien. V čl. 8 zákonodarca súčasne zdôrazňuje potrebu osobitného prístupu vo vzťahu k zdravotne postihnutým zamestnancom, keď predpokladá, ţe zamestnávateľ zabezpečí takýmto zamestnancom pracovné podmienky, ktoré im umoţnia uplatniť a rozvíjať svoje schopnosti s ohľadom na ich zdravotný stav. Prejavy osobitného a zvýhodňujúceho prístupu zamestnávateľa k týmto skupinám zamestnancov sú premietnuté aj v sociálnej politike zamestnávateľov. Zákonník práce vychádza pritom z objektívnych dôvodov a stanovuje osobitnú úpravu pracovných podmienok, pracovného času v prípadoch mladistvých zamestnancov, zdravotne postihnutých zamestnancov ale rovnako zohľadňuje i zosúladenie osobného a rodinného ţivota, osobitnou úpravou pracovných podmienok u ţien a muţov starajúcich sa o deti. Takéto zvýhodňujúce opatrenia, ktoré sú obsahom Zákonníka práce ale i antidiskriminačného zákona, sú súčasťou tzv. pozitívneho prístupu novodobých politík štátov. „Pozitívny prístup je súbor prístupov a nástrojov, ktorými sa priznávajú osobitné výhody príslušníkom skupín, ktoré v minulosti boli alebo v súčasnosti sú znevýhodnené z dôvodu spoločnej a určujúcej charakteristiky tejto skupiny.“24 Napríklad v prípade § 8a antidiskriminačného zákona platí, ţe: „Diskrimináciou nie je prijatie dočasných vyrovnávacích opatrení orgánmi verejnej správy alebo inými právnickými osobami smerujúcich k odstráneniu znevýhodnení vyplývajúcich z dôvodu rasového alebo etnického pôvodu, príslušnosti k národnostnej menšine alebo etnickej skupine, rodu alebo pohlavia, veku alebo zdravotného postihnutia, ktorých cieľom je zabezpečiť rovnosť príleţitostí v praxi.“ V rámci snahy o definičné vymedzenie rovnosti boli vytvorené tri koncepcie chápania rovnosti- koncepcia formálnej rovnosti, koncepcia rovnosti vo výsledkoch a koncepcia rovnosti príleţitostí.25 V súvislosti s pracovnoprávnymi vzťahmi sa pri snahe o vyváţenie vzájomných vzťahov medzi zamestnancami prikláňame k uplatňovaniu tzv. koncepcie rovnosti príleţitosti. Koncepcia je „kompromisom medzi koncepciou formálnej rovnosti a koncepciou rovnosti vo výsledkoch. Na jednej strane neuznáva uprednostňovanie 24
DEBRECÉNIOVÁ, J., Pozitívny prístup ako novodobá súčasť politík smerujúcich na zabezpečenie rovnosti a jeho zakotvenie v medzinárodnom, európskom a slovenskom práve. s.255-256. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s. 25 pozn. č. 24, s. 258.
182
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
jednej skupiny jednotlivcov pred druhou len na základe skupinovej charakteristiky a bez skutočného pričinenia sa o získanie určitého postu alebo benefitu (napríklad dosiahnutým vzdelaním alebo praxou), no na druhej strane pripúšťa, ţe štartovacie pozície príslušníkov týchto skupín nie sú rovnaké, a preto ani šance na výsledky nie sú u nich rovnaké.“
26
V pracovnom práve sa teda v snahe o zabránenie prehlbovania uţ aj tak nerovného postavenia (nie z hľadiska hodnoty človeka, ale z hľadiska objektívnych dôvodov- napríklad veku, zdravia, príslušnosti k menšine a i.), ktoré spôsobuje vnímanie daného človeka ako „iného, odlišujúceho sa od väčšiny jednotlivcov“ smeruje svojou právnou úpravou k tomu, aby ľudia mali rovnosť príleţitostí, a to vo všetkých oblastiach svojho pôsobenia. Ide o rovnosť prístupu k vzdelaniu, voľbe budúceho povolania, zvyšovania svojej kvalifikácie, rovnakých pracovných podmienok pre všetkých zamestnancov. Výsledok ich presadenia a uplatnenia sa na pracovnom trhu je závislý od ich vlastných schopností a cieľavedomosti. Ani tento záver však nemoţno povaţovať za jednoznačný, keďţe i otázka zvýhodňovania osobitných skupín zamestnancov z hľadiska tzv. pozitívneho prístupu podlieha mnohým kritickým názorom. Zároveň uplatnenie na pracovnom trhu, respektíve získanie „prestíţneho“ postavenia v stratifikačnom usporiadaní spoločnosti je mnohokrát dané i inými okolnosťami, ktoré nespočívajú len v subjektívnych schopnostiach človeka. Práve na tomto mieste mnohokrát nastupuje moc (politická moc, moc z hľadiska príjmu či bohatstva), ktorá vytláča i potenciálne schopných jednotlivcov z moţností presadenia sa na pracovnom trhu a nadobudnutia vyššieho stupňa príjmovej klasifikácie i spoločenského postavenia. A to aj napriek proklamovaniu a tzv. snahe o zabezpečenie rovnosti príleţitostí a tzv. sociálnej spravodlivosti. Z nášho pohľadu jedným z nástrojov vyrovnávania rozdielov v spoločnosti je inštitút odmeňovania v pracovnoprávnych vzťahoch. V tej najvšeobecnejšej rovine je to garancia minimálnej úrovne odmeny za výkon závislej práce, v podobe minimálnej mzdy resp. minimálneho mzdového nároku podľa ustanovenia § 120 ZP. minimálnej
mzdy
v zákone
č.
663/2007
Z.
z.
Zákonné zakotvenie
o minimálnej
mzde,
vychádza
z Medzinárodného paktu o hospodárskych, sociálnych a kultúrnych právach, Listiny základných práv a slobôd alebo Ústavy SR. V zmysle čl. 7 Medzinárodného paktu o hospodárskych, sociálnych a kultúrnych právach, platí, ţe jeho zmluvné strany zabezpečia právo kaţdého človeka na spravodlivé a uspokojivé pracovné podmienky, a to na odmenu, 26
pozn. č. 24, s. 261.
183
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
ktorá sa poskytuje ako minimum všetkým pracovníkom, spravodlivú mzdu a rovnakú odmenu za prácu rovnakej hodnoty bez akéhokoľvek rozlišovania a okrem iného tieţ právo na slušný ţivot, ako ja rovnaké príleţitosti pre všetkých dosiahnuť v zamestnaní povýšenie na zodpovedajúci vyšší stupeň, pričom sa nebudú uplatňovať iné kritéria, ako dĺţka zamestnania a schopnosti. Uvedené je konkretizované napríklad pri odmeňovaní podľa § 119 a ods. 1 ZP, v zmysle ktorého: „Mzdové podmienky musia byť dohodnuté bez akejkoľvek diskriminácie podľa pohlavia.“ Garanciou rovnako nastavenej úrovne pri poskytovaní odmeny za vykonanú prácu sa nevyčerpávajú problémové atribúty odmeňovania v praktickom premietnutí. Ide o stanovenie jej výšky, tak aby zabezpečovala proklamovanú dôstojnú ţivotnú úroveň jednotlivca, rovnako závaţným je skúmanie moţnosti jej odstupňovania s ohľadom na charakter a podmienky regiónu, alebo s ohľadom na zaradenie zamestnanca do problémových skupín z hľadiska uplatniteľnosti na pracovnom trhu (napríklad v prípade absolventov). Prvky uplatňovania rovnosti v poskytovaní mzdy medzi jednotlivými zamestnancami moţno nájsť i v prípade výkonu závislej práce prostredníctvom dohôd o prácach vykonávaných mimo pracovného pomeru. Do novelizácie účinnej k 1.1.2013 sa záruka poskytovania minimálnej mzdy vzťahovala len na zamestnancov vykonávajúcich prácu v pracovnom pomere na základe pracovnej zmluvy. Vysoká miera nezamestnanosti podnecuje ľudí k tomu, aby často vyuţili aspoň čiastočnú a hlavne dočasnú moţnosť pracovného uplatnenia a zabezpečenia príjmu. Z tohto dôvodu prijímajú ponuky zamestnávateľov na výkon práce prostredníctvom dohôd (frekventované najmä v prípade matiek starajúcich sa o deti, mladých absolventov resp. mladistvých zamestnancov). Odmeňovanie takýchto zamestnancov vrátane ďalších pracovných podmienok bolo riešené diferencovane od systému odmeňovania pri pracovných zmluvách. Uvedené ustanovenie sa javilo ako diskriminačné, preto zákonodarca s účinnosťou k 1. 1. 2013 zaručuje v zmysle ustanovenia §223 ods. 2, ţe odmena zamestnancov pracujúcich na základe dohôd o prácach vykonávaných mimo pracovného pomeru nesmie byť niţšia ako minimálna mzda. Vyvstáva však otázka či snaha o dosiahnutie rovnosti v jednej rovine, nevyúsťuje
vo svojom výsledku do nerovnosti vo vzťahu k zamestnancom pracujúcim
v pracovnom pomere „na plný pracovný úväzok“? Ďalšou aspektom je rovnako uplatňovanie zákona o minimálnej mzde vo sfére výkonu prác vo verejnom záujme. Týmto právnym riešením sa aj výkon prác v oblasti verejného
184
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
práva dostáva na rovnakú úroveň ako odmeňovanie za prácu v súkromnoprávnej sfére, keďţe minimá stanovené pre výšku tarifného platu zodpovedajú výške zákonnej minimálnej mzdy. 27 Azda najmarkantnejšie sú prejavy vyrovnávania diferenciácii medzi jednotlivými osobami vyjadrené v inštitúte pracovného práva, v podobe kolektívnych zmlúv. Kolektívne zmluvy sú výsledkom sociálneho dialógu sociálnych partnerov. Ich cieľom je dosiahnutie výhodnejšej úpravy pracovných podmienok (vrátane mzdových podmienok) a podmienok zamestnávania, v porovnaní so štandardami vymedzenými v pracovnoprávnych predpisoch respektíve dojednaných v jednotlivých pracovných zmluvách. Hodnotný význam z hľadiska zabezpečenia rovnakých pracovných podmienok a rovnakého systému odmeňovania majú podnikové kolektívne zmluvy. Podnikové kolektívne zmluvy ako aj kolektívne zmluvy vyššieho stupňa sú charakteristické svojou normatívnosťou, t. j. záväznosťou úpravy pracovných a mzdových podmienok na všetkých zamestnancov, teda na neurčitý počet subjektov rovnakého druhu. Na strane jednej ide o zamestnancov, ktorí
sú v pozícii
potenciálnych zamestnancov a na strane druhej ide súčasne o zamestnancov, na ktorých sa kolektívne zmluvy vzťahujú, bez ohľadu na ich odborovú organizovanosť. Ďalším aspektom je nemoţnosť zamestnávateľa uzatvoriť s novo prijatým zamestnancom takú pracovnú zmluvu, ktorá by tieto podmienky u zamestnávateľa upravovala menej výhodným spôsobom. Bola by v tejto časti absolútne neplatným právnym úkonom. Obdobne je potrebné postupovať i v prípade uplatňovania kolektívnych zmlúv vyššieho stupňa. Predstavujú ďalší nástroj zabezpečovania rovnakých podmienok výkonu práce pre väčšiu skupinu zamestnancov. Zákon č. 2/1991 Zb. o kolektívnom vyjednávaní ustanovuje, ţe kolektívna
zmluva
je
záväzná
aj
pre
zamestnávateľov
zdruţených
v organizácii
zamestnávateľov, ktorá kolektívnu zmluvu uzavrela, ak kód štatistickej klasifikácie ekonomických činností týchto zamestnávateľov na úrovni skupiny je rovnaký ako označenie odvetvia, pre ktoré je uzatvorená kolektívna zmluva vyššieho stupňa... (§5 ods. 1) Zároveň v ustanovení § 5 umoţňuje tieţ rozšírenie záväznosti kolektívnej zmluvy aj na zamestnávateľa, ktorý nie je zdruţený v organizácii zamestnávateľov, v prípade ak zamestnávateľ o pristúpenie ku takejto kolektívnej zmluve poţiada a zmluvné strany s jeho pristúpením súhlasia. V súčasnosti je predmetom diskusií pripravovaná novela zákona o kolektívnom vyjednávaní, ktorá má umoţniť väčšiu tzv. extenziu kolektívnych zmlúv 27
§7 ods. 3 zákona č. 553/2003 Z. z. o odmeňovaní niektorých zamestnancov pri výkone prác vo verejnom záujme
185
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
vyššieho stupňa. V súčasnom znení platí, ţe na základe písomného návrhu zmluvných strán takejto kolektívnej zmluvy, za predpokladu splnenia zákonne stanovených podmienok, ministerstvo môţe všeobecne záväzným právnym predpisom rozšíriť záväznosť takejto kolektívnej zmluvy na zamestnávateľov v odvetví, v ktorom je táto zmluva uzavretá, za podmienky, ţe zamestnávateľ nie je viazaný inou kolektívnou zmluvou vyššieho stupňa a zamestnávateľ s takýmto rozšírením súhlasí. Podľa novej právnej úpravy by takáto extenzia platnosti a účinnosti kolektívnej zmluvy mala byť moţná i bez súhlasu zamestnávateľa. Táto otázka je predmetom diskusií vzhľadom na skutočnosť, ţe zo strany zamestnávateľov sa namieta porušovanie vlastníckeho práva a slobodného výkonu podnikateľskej činnosti. Z pohľadu snahy o vyrovnávanie majetkových nerovností medzi ľuďmi moţno na takúto novelu nazerať pozitívne. Extenzia kolektívnych zmlúv podporuje i zmysel kolektívneho vyjednávania, keďţe jeho cieľom je dosiahnutie sociálneho zmieru. Je zároveň prostriedkom, ktorý odstraňuje regionálne nerovnosti a v neposlednom rade nerovnosti medzi ľuďmi, ktorí vykonávajú prácu na rovnakých alebo obdobných pracovných pozíciách. „Neoddeliteľnou výhodou systému odvetvových kolektívnych zmlúv zostáva moţnosť zaručiť unifikovaný pracovnoprávny štandard pracovných podmienok a mzdového ohodnotenia pre vybranú skupinu
podnikov
s obdobným
predmetom
podnikateľskej
činnosti,
hospodárskymi podmienkami v rámci zvoleného hospodárskeho odvetvia.“
porovnateľnými
28
Zákon č. 5/2004 Z. z. o sluţbách zamestnanosti moţno tieţ vnímať ako nástroj vyrovnávania rozdielov medzi jednotlivcami. Najmä vo vzťahu k tzv. znevýhodneným uchádzačom o zamestnanie sa uplatňujú tzv. aktívne opatrenia na trhu práce,
ktorých
zmyslom je v istej miere „kompenzovať“ nemoţnosť respektíve obtiaţnosť ich uplatnenia na pracovnom trhu. Za obzvlášť „vyrovnávacie opatrenia“ povaţujeme ustanovenia uplatňujúce sa vo vzťahu k zamestnávaniu zdravotne postihnutých zamestnancov, u ktorých zákonodarca pristupuje k ustanoveniu odlišného vymedzenia podmienok ich zamestnávania, smerujúcich k uľahčeniu ich začlenenia do pracovného trhu a dosiahnutia cieľa tzv. rovnakých „štartovacích pozícií“. Uplatňuje sa voči nim tzv. kvóta systém. V zmysle § 63 ods. 1 zákona o sluţbách zamestnanosti stanovuje pre zamestnávateľa povinnosť zabezpečovať pre takýchto občanov vhodné podmienky na výkon práce, vykonávať zaškoľovanie a prípravu na prácu a venovať osobitnú starostlivosť zvyšovaniu kvalifikácie počas ich zamestnávania. Najzávaţnejšou je zakotvenie povinnosti
zamestnávateľa zamestnávať občanov so
28
ŠVEC, M.,- SCHUSZTEROVÁ,S., Extenzia kolektívnych zmlúv vyššieho stupňa. Justičná revue. Bratislava: Ministerstvo spravodlivosti SR. roč. 65, 2013, č. 5, s.613-633.
186
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
zdravotným postihnutím, ak zamestnávateľ zamestnáva najmenej 20 zamestnancov, a to v počte, ktorý predstavuje 3,2 % z celkového počtu jeho zamestnancov.29 Zákonodarca tak zasahuje do zásady zmluvnej slobody vo výbere zmluvného partnera a narúša princíp rovnosti na strane zamestnávateľa. Záverečné úvahy Pracovné právo, ktoré je prostriedkom regulácie právnych vzťahov v oblasti trhu práce, spolu so sociálnou politikou štátu, je jedným z determinantov, ktoré podmieňujú kvalitu ţivota jednotlivca a jeho postavenia v spoločnosti. Prostredníctvom výkonu závislej práce zabezpečuje jednotlivec svoje základné ţivotné materiálne potreby, ktoré sú v nejednom prípade jediným zdrojom jeho obţivy. Je priamo osobne a hospodársky závislý od svojho zamestnávateľa. Zamestnávateľ v tomto právnom vzťahu disponuje mocou, ktorú môţe vyuţívať iba v rozsahu právnymi predpismi priznaných práv a povinností. Často však dochádza k situáciám, v ktorých je navonok legitímnosť moci obchádzaná a zneuţívaná i voči zamestnancom ako slabším subjektom pracovnoprávneho vzťahu. Rovnako šírka mocenského postavenia zamestnávateľa je závislá od zákonodarnej moci a ňou daného vývoja pracovnoprávnej úpravy. Pracovné právo sa v mnohých situáciách môţe javiť ako nástroj politickej moci a jeho smerovanie sa môţe odvíjať od toho, komu je politická moc naklonená (zamestnávatelia, zdruţenia zamestnávateľov, zamestnanci, zástupcovia zamestnancov). Sociálnu stratifikáciu obyvateľstva a z nej vyplývajúcu existenciu sociálnych nerovností povaţujeme za typický sprievodný jav kaţdej organizovanej spoločnosti. Aby sa predišlo prílišným majetkovým rozdielom a sociálnym nepokojom je dôleţité, aby rozdiely v príjmovej oblasti jednotlivcov neboli príliš veľké.
V pracovnom práve sú takýmito
nástrojmi predovšetkým rešpektovanie zásady rovnakého zaobchádzania, inštitút minimálnej mzdy, alebo uzatváranie a extenzia kolektívnych zmlúv. Nerovnosť a chudoba v spoločnosti sú
reflexiou
vývoja
situácie na pracovnom
trhu, najmä rastu
nezamestnanosti.
Neodmysliteľnou súčasťou, ktorá ovplyvňuje kvalitu ţivotných podmienok človeka je rovnako sociálna politika štátu. Prostredníctvom sociálnej politiky sa riešia sociálne riziká a nepriaznivé sociálne udalosti, tak aby bola zachovaná dôstojná ţivotná úroveň jednotlivca. 29
alternatívnou moţnosťou je zadanie zákazky vhodnej na zamestnávanie občanov so zdravotným postihnutím. Zamestnávateľ, ktorý nezamestnáva určený povinný podiel potu občanov so zdravotným postihnutím je povinný najneskôr do 31.3. nasledujúceho kalendárneho roka odviesť na účet úradu práce odvod vo výške 0,9 násobku celkovej ceny práce.
187
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Miera nezamestnanosti na Slovensku patrí k jednej z najvyšších v rámci Európskej únie. Okrem toho sú alarmujúcimi veľké regionálne rozdiely a taktieţ vysoký podiel nezamestnanosti mladých. V rámci tzv. Otvorenej metódy koordinácie, ktorá je vytvorená na úrovni EÚ pre spoločné usmerňovanie politík členských krajín v oblasti boja proti chudobe a sociálnemu vylúčeniu, jedným z kľúčových cieľov predostretých v rámci Stratégie EÚ 2020 je zníţiť a bojovať proti chudobe. Podľa údajov EU-SILC (European union statistics on income and living conditions) ohrozených 13 % obyvateľstva ekonomická
aktivita
uskutočnených ešte v roku 2011 bolo rizikom chudoby Slovenska. Pričom mieru riziku
obyvateľstva.
Najvyššie
riziko
chudoby
chudoby ovplyvňuje bolo
zaznamenané
u nezamestnaných (42,6%) a následne domácností s tromi a viac závislými deťmi.30 Ako potvrdzujú štatistické informácie, a mnohé výskumné sociologické štúdie nerovnosť človeka v spoločnosti, jeho majetkové postavenie je priamo úmerne závislé od jeho postavenia na pracovnom trhu. Preto je úlohou a výzvou vo vývoji pracovnoprávnej úpravy, sociálnej politiky štátu, i nastavenia hospodárskej politiky štátu, aby smerovali k optimalizácii spoločenských a právnych vzťahov a vytvárali také prostredie na pracovnom trhu, ktorým sa zabezpečia dostatočné podmienky pre zvyšovanie zamestnateľnosti, plynúce k odstraňovaniu chudoby, eliminácii jednotlivcov dostávajúcich sa do sféry sociálnej exklúzie a zároveň boli motivačným
stimulom
pre
človeka
v snahe
o rozvíjanie
vlastnej
aktivity
a
vlastných schopností. Pouţitá literatúra: BARANCOVÁ, H., Pracovné právo Slovenskej republiky po reforme k 1.1. 2013 (1. Časť), Justičná revue. Bratislava: Ministerstvo spravodlivosti SR, roč. 65, 2013, č.1, s. 54-65 ISSN 1335 - 6461 BARANCOVÁ, H.: Zákonník práce, Komentár, Praha: C. H. Beck, 2.vydanie, 2012,1049 s., ISBN 9788074004162 BARANCOVÁ, H., Základné ľudské práva v pracovnoprávnych vzťahoch, s. 60. IN: Európska dimenzia podnikovej sociálnej zodpovednosti a jej vplyv na reguláciu pracovnoprávnych vzťahov: zborník príspevkov z vedeckého sympózia s medzinárodnou
30
http://portal.statistics.sk/showdoc.do?docid=54208
188
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
účasťou. 12. máj 2009, Košice: Univerzita Pavla Jozefa Šafárika, 2009, 356 s., ISBN 978 8070977804 BARÁNY, E., Rovnoprávnosť, s.13-21. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s. BARINKOVÁ, M.-TROJAN, J., Etické zabezpečenia a ochrany dôstojnosti zamestnanca, Pracovné právo 21. storočia, Trnava. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2009, S. 172-184, ISBN 9788073800253 BARINKOVÁ, M.- KOVALČÍKOVÁ, M., Ľudská dôstojnosť (aj v pracovnoprávnych vzťahoch) optikou Lisabonskej zmluvy, s. 930- 941. IN: Blaho, P.- Švecová, A., Právo v európskej perspektíve, II. diel, Dies Iuris Tyrnaviensis, Trnavská univerzita v Trnave, Právnická fakulta, Trnava, 2011, 1093 s., ISBN 978-80-8082-461-7 DEBRECÉNIOVÁ, J., Pozitívny prístup ako novodobá súčasť politík smerujúcich na zabezpečenie rovnosti a jeho zakotvenie v medzinárodnom, európskom a slovenskom práve. s.255-256. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s KÁČER, M., Ľudská dôstojnosť v pracovnom práve 21. storočia, s. 15. IN: OLŠOVSKÁ, A., Europeizácia a transnacionalizácia pracovných vzťahov, Plzeň: Aleš Čeněk, r. 2009, 283 s. KELLER J., Úvod do sociógie, 5. vyd., Praha: Sociologické nakladatelství, r. 2008, 204 s, ISBN 9788086429397 LALUHA, I.-OŠKOVÁ S.- STANEK, V., Kvalita ţivota, sociálne nerovnosti a diferenciácia obyvateľstva, Národohospodárska fakulta EU, Bratislava, Sociológia 37, r. 2005, č. 2, s. 119142. LAZAR, J., Občianske právo hmotné I., Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., r. 2006, 635s. , ISBN 8080780846
189
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
LUBY, Š., Výber z diela a myšlienok. Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., r. 496 s., ISBN 80-887-15-31-8 MARŠÁLEK, P. Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha: Auditorium, r. 2008, s. 258, ISBN 9788090378681 OTTOVÁ, E., Rovnosť, sloboda a ľudské práva, s. 31-35. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005. 350 s., ISBN 8089104797 STRAPCOVÁ, K., Percepcia nerovností a príčin chudoby na Slovensku. IN: Sociológia 37, r. 2005, č. 5, s. 419- 448 . Dostupné na internete: http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=bed1e64e-5a0b-40c8-850a963eeb0ae831&articleId=95b7928b-1f68-41e8-b2f2-8316f9d7fc8a ŠVEC, M.,- SCHUSZTEROVÁ,S., Extenzia kolektívnych zmlúv vyššieho stupňa, Justičná revue.Bratislava: Ministerstvo spravodlivosti SR, roč. 65, 2013, č. 5, s.613-633. ISSN 13356461 TOLLAROVÁ, B.- KLVAČOVÁ, P., Strategie zvládaní nerovností imigranty ţijícími v České republice, s. 108- 159. IN: Šanderová, J.- Šmídová O. a kol., Sociální konstrukce nerovností pod kvalitatívní lupou, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2009, s.269. ISBN 978-80-7419-015-5 VODOCHODSKÝ, I., Strategie zvládaní nerovností v profesním a rodinném ţivotě pracujících rodičů malých dětí, s. 77-107. IN: Šanderová, J.- Šmídová O. a kol., Sociální konstrukce nerovností pod kvalitatívní lupou, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2009, s.269. ISBN 978-80-7419-015-5 VOJČÍK, P. a kol., Občiansky zákonník. Stručný komentár. 3.doplnené a prepracované vydanie. Bratislava: Iura Edition, spol. s. r. o., r. 2010, 1282s., ISBN 978-80-8087-368-6.
190
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
(NE)MOŢNOST VYMANIT SE ZE SOCIÁLNÍHO VYLOUČENÍ Zdeňka Slámová – Romana Lukášová Abstrakt: Vědeckému bádání při popisu sociální exkluze dominuje obzvláště v poslední dekádě koncept sociálního vyloučení. Ten je jiţ dobře popsaný v českém prostředí předními sociology (např. Petr Mareš) a akceptovaný v rámci evropského akademického prostředí. Spojení „sociálně vyloučených“ se ale v poslední době stává téměř výhradně synonymem Romů, coţ je velice zavádějící a nepřesné. Primární je v tomto konceptu totiţ aspekt sociální – tedy situace chudoby, marginální pozice na trhu práce i v dalších oblastech, nikoliv aspekt etnický, jak je to majoritou často vnímáno. Takto vnímaný koncept sociálního vyloučení napomáhá vidět celý problém velmi zjednodušeně, coţ ještě více napomáhá neţádoucímu posuzování Romů majoritou na rovině symbolické. Velmi často je naopak opomíjena skutečnost, ţe existuje také značná skupina Romů, kteří nesplňují znaky sociálního vyloučení a navíc nejsou ani v rámci labellingu okolní komunitou jako Romové identifikováni. Obvykle participují na trhu práce, začlenili se do ţivota místních komunit a nejsou v místech bydliště nikterak populací problematizováni. Abstract: The concept of social exclusion dominates scientific researches especially in last decade. It has been well described by leading sociologists of Czech environment (eg Petr Mares) and accepted by the european academic community. The phrase „socially excluded“ becomes synonymous almost entirely to Roma which is very misleading and inaccurate. The primary aspect here is the social one – a situation of poverty, a marginal situation in labor market and other areas, not an ethnic, how it is often perceived by the majority. The concept of social exclusion helps to see the problem in a simplified way. It is not desired to see it this way, because the majority is looking on the Roma at the symbolic level. On the contrary, very often there is a group of Roma who do not meet the characteristics of social exclusion and are not labelled as Roma by surrounding community. They usually participate in labor market, are incorporated into the life of local communities and don't make any problems. Úvod Doposud se pozornost badatelů na téma začleňování Romů zaměřila z úhlu pohledu analýzy „sociálního problému“ a pohybovala se v rámci konceptu sociálního vyloučení. Tento koncept souvisí se změnou v chápání soudobé společnosti, kdy se do centra pozornosti 191
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
dostávají více rostoucí nerovnosti horizontální a ţití ve společnosti je představováno v termínech vyjadřujících účast/participaci či neúčast/separaci sociálních aktérů. Petr Mareš (2007) upozorňuje na to, ţe míru participace ve společnosti určuje například kategorie etnicity (ale i kultury či věku). Vymezení situace sociálního vyloučení odpovídá této interpretaci proměn nerovností a také situaci, kdy obyvatelé z různých důvodů nemohou participovat na obvyklých aktivitách, jimţ se věnují ostatní členové společnosti. Jedinci i celé sociální skupiny jsou vylučovány z ekonomického i sociálního ţivota a tím jsou i kráceni na moţnosti podílet se na základních občanských právech. Jak vidíme, koncept sociálního vyloučení dobře popisuje procesy, jakými jsou lidé vylučováni ze společnosti se všemi důsledky, které to pro ně znamená. My jsme se rozhodli prozkoumat opačné trajektorie, které jsou trajektoriemi začleňování do společnosti. Namísto sociálně vyloučených „viditelných“ Romů se budeme věnovat neviditelným „úspěšným“ Romům ţijícím v místech, která nenesou znaky sociální exkluze. Takto sociálně začleněné Romy nalézáme právě v okolí Olomouce, v rámci kraje. Cílem tohoto textu je seznámit čtenáře s projektem Opomíjení Romové: mapy úspěšného začleňování do společnosti a nastínit prvotní výsledky analýzy dat, které odhalují zajímavou skupinu Romů a jejich specifickou strategii jednání. Ta vede alespoň k částečné integraci do většinové společnosti. Výzkum ovšem poukazuje také na problémy, se kterými se tito jedinci reálně potýkají a které jim značně ztěţují spokojený ţivot v kaţdodenní realitě. Sociální vyloučení jako sociální problém Petr Mareš ve Faktorech sociálního vyloučení (2006) uvádí, ţe sociální vyloučení má své dimenze, mezi které patří vyloučení ekonomické, které provází chudoba a marginalizace na trhu práce (nezaměstnanost, nízký a nepravidelný příjem, sekundární trh práce), dále vyloučení politické, které představuje nízká či ţádná účast na občanských a lidských právech, a nakonec vyloučení sociální, které znemoţňuje individuálním či kolektivním aktérům se podílet na společenských aktivitách a ústí v jejich separaci a izolaci. V případě „Romů“ připadá v úvahu další etno-kulturní dimenze exkluze, která brání společnému sdílení kulturního kapitálu a kulturní participaci vůbec. Také Moravec (In Hirt, Jakoubek, 2006) nahlíţí na sociální vyloučení jako problém povahy sociální a ekonomické. Koncept sociálního vyloučení se stal nejvýznamnějším 192
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
konceptem spojeným se sociální politikou v Evropě. Sleduje cíl, kterým je soudrţná a spravedlivá společnost. Dokumenty Evropské unie představují sociální vyloučení jako důsledek kombinovaného vlivu nezaměstnanosti, nízké vzdělanosti a kvalifikace, nízkého příjmu, neadekvátního bydlení, zhoršeného ţivotního prostředí, vysoké kriminality, nedostupné lékařské péče, kvalitního vzdělávání atd. Doposud se pozornost badatelů na téma začleňování Romů zaměřila z úhlu pohledu analýzy „sociálního problému“ a pohybovala se v rámci konceptu sociálního vyloučení. Tento koncept souvisí se změnou v chápání soudobé společnosti, kdy se do centra pozornosti dostávají více rostoucí nerovnosti horizontální a ţití ve společnosti je představováno v termínech vyjadřujících účast/participaci či neúčast/separaci sociálních aktérů. Petr Mareš (2007) upozorňuje na to, ţe míru participace ve společnosti určuje například kategorie etnicity (ale i kultury či věku). Vymezení situace sociálního vyloučení odpovídá této interpretaci proměn nerovností a také situaci, kdy obyvatelé z různých důvodů nemohou participovat na obvyklých aktivitách, jimţ se věnují ostatní členové společnosti. Jedinci i celé sociální skupiny jsou vylučovány z ekonomického i sociálního ţivota a tím jsou i kráceni na moţnosti podílet se na základních občanských právech. Sociální vyloučení, potaţmo proces sociálního vylučování, je důleţité nazírat jako oboustranný proces (Topinka, Janoušková, 2009). Ze strany společnosti se jedná o odsouvání určitých osob na okraj společnosti (marginalizace) nebo mimo ni (exkluze), ze strany sociálně vyloučených se jedná o volbu určitých ţivotních strategií. Proto na sociálně vyloučené nelze pohlíţet pouze jako na oběti, ale také jako na sociální aktéry, kteří volí tváří v tvář svému vyloučení určité strategie. Často se stává, ţe strategie, která je v dané situaci individuálně racionální, je z hlediska hlavního proudu společnosti maladaptivní. Mareš (2006) na základě analýzy poukazuje na komplexnost faktorů sociálního vyloučení v České republice, na potřebu komplexního, ale přitom individualizovaného přístupu k řešení otázek sociálního začleňování a zejména na klíčový význam začleňování do trhu práce, potřebu dostupného a kvalitního bydlení, dostupnosti vzdělání, zdravotní péče a adekvátní podpory příjmů. Romové jsou podle Mareše ve vysokém stupni rizika sociálního vyloučení, neboť jsou výrazně častěji nezaměstnaní a chudí ve srovnání s majoritou, častěji obývají nevyhovující a přeplněné byty, mají ztíţený přístup k řadě sluţeb, jejich zdravotní stav je horší, děti velmi často navštěvují zvláštní (nyní speciální) školy. 193
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Jedním z projevů sociálního vyloučení je prostorové sociální vyloučení, které charakterizuje vysoká koncentrace vyloučených osob v dané oblasti nebo vyloučení určitých prostorových oblastí v důsledku jejich specifického charakteru. V tzv. sociálně vyloučených oblastech se setkáváme s vyšší mírou kriminality a dalšími rizikovými jevy, nízkou kvalitou ţivota a bydlení, nevyhovujícím ţivotním prostředím, špatnou dopravní dostupností, nedostatečnou infrastrukturou, nekvalitní občanskou vybaveností. Lidé ţijící v těchto místech jsou často závislí na místním trhu práce, který nabízí jen omezené moţnosti, a postrádají širší sociální vazby na majoritní společnost. Vzdalují se sociální kontrole a také vzorům jednání typickým pro majoritu, coţ zásadně ovlivňuje socializační proces - známá je absence pozitivních vzorů. Ţivot v těchto oblastech charakterizuje úpadek občanských a dalších společenských aktivit, jakoţ i omezení kontaktů s okolím a nemoţnosti participovat na širších sociálních sítích - jakoby se uzavírá do sebe, produkuje se a reprodukuje v rámci daného místa. Nedostatečné zdroje jako málo příleţitostí se vzdělávat, špatná kvalita škol, nedostupnost zdravotní péče, absence pracovních příleţitostí, nemoţná politická participace apod. jsou příčinami, ale i důsledky sociálního vyloučení. Dalším aspektem je ekonomické vyloučení, které je zdrojem (ale také důsledkem) chudoby a představuje vyloučení ze ţivotního standardu a ţivotních šancí obvyklých ve společnosti. Jednou ze základních forem sociální exkluze je marginalizace na trhu práce, ať jiţ jde o nezaměstnanost (vyloučení z placené práce) nebo o vytlačení na sekundární trh práce a segmentarizaci pracovní kariéry či časté střídání placeného zaměstnání a nezaměstnanost (vyloučení z „dobré práce“). Dlouhodobá nezaměstnanost, nízký příjem a s ním spojená příjmová chudoba patří k formám ekonomického vyloučení. Můţeme hovořit také o vyloučení ze spotřeby a dalších ekonomických moţností. Ekonomické vyloučení se projevuje uzavřením přístupu na primární, ale i na sekundární trh práce, chudobou a následným uzavřením ţivotních šancí. Na situaci ekonomického vyloučení, která znamená ztíţený nebo zamezený přístup k finančním zdrojům, lidé reagují přizpůsobením se a orientací na různé alternativní zdroje obţivy. Sociální vyloučení se odehrává i v rovině významů a charakteristik, které jsou vyloučeným osobám přisuzovány většinovou populací. Tito lidé jsou paušálně označováni jako „neplatiči“, „nepřizpůsobiví občané“ a mnohdy ještě hůře. Ačkoli tato označení ve skutečnosti nemusí být pravdivá, ve svých důsledcích se pravdivými stávají. Symbolickým vyloučením
rozumíme
také
stigmatizaci
na
základě
sociálního
statusu
jedince 194
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
(nezaměstnanost, bydliště atp.) či etnicity. Jde o to, jak je označuje okolí, jestli je to dům hrůzy, cikánský hrad, jak to vnímají sousedi, ale i samotní obyvatelé lokality. Jak vidíme, koncept sociálního vyloučení dobře popisuje procesy, jakými jsou lidé vylučováni ze společnosti se všemi důsledky, které to pro ně znamená. My navrhujeme prozkoumat opačné trajektorie, které jsou trajektoriemi začleňování do společnosti. Namísto sociálně vyloučených „viditelných“ Romů se budeme věnovat neviditelným „úspěšným“ Romům ţijícím v místech, která nenesou znaky sociální exkluze. Takto sociálně začleněné Romy nalézáme právě v okolí Olomouce, v rámci kraje. Sociální integrace jako existující realita Pojem integrace lze vyloţit obecně jako „scelení, ucelení, sjednocení, spojování do celku, sjednocování“ (Malina, 2009, s. 1693). Jestliţe půjdeme po významu dále jako „integrace cizinců je chápán proces postupného začleňování imigrantů do struktur a vazeb společnosti domácího obyvatelstva. Jedná se o komplexní jev, který je přirozeným důsledkem migrace a který má své politické, právní, ekonomické, sociální, kulturní, psychologické a náboţenské aspekty. V rámci integrace je prostor alespoň pro částečné zachování kulturních specifik přistěhovalců;… (Marie Dohnalová, Pavel Dufek). Tuto definici je moţné vztáhnout také na etnické skupiny, ţijící na určitém území, ve vztahu k majoritní společnosti. Sociologický slovník popisuje integraci šířeji jako „jednotu sociálního systému zajištěnou pevným stanovením pozic jednotlivých prvků a definováním jejich vzájemných vztahů na horizontální (→dělba práce) i vertikální rovině (→status). Integrovaná je taková společnost, ve které panuje shoda o vztazích mezi penězi, mocí, prestiţí a schopnostech na jedné straně a jejich propojení se systémem soc. dělby práce na straně druhé. V opačném případě dochází k soc. konfliktům“. Nebo jako „začlenění jedince do skupiny a jeho akceptování ostatními členy.“(Malina, 2009). V předchozím výzkumu jsme došli k závěru, ţe v okolí Olomouce je oproti ostatním místům v kraji poměrně velký počet Romů částečně integrovaných, kteří svou ţivotní úrovní nevybočují výrazně ze sociálního kontextu obývané obce. Setkali jsme se například i s tím, ţe plně integrovanému Romovi nebyla spoluobčanem z obce připisována romská etnicita. V tomto případě respondent opravil tvrzení, ţe v obci Romové neţijí aţ tehdy, kdyţ jsme upozornili na to, ţe jsme zde člověka, co vypadá jako Rom, viděli. Tuto informaci čteme 195
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
pozitivně: v okolí Olomouce je řada začleněných Romů, kteří neupadli do situace sociálního vyloučení a jejichţ etnicita není okolím zdůrazňována nebo je minimálně sekundární. Faktem je, ţe se jedná o zprávu, o situaci, která by neměla zapadnout. Právě naopak by se zde mělo hovořit o úspěšném začleňování, kterému ale není věnována velká pozornost – ani výzkumníků, ani médií, ani úřadů. Jedná se o výzvu – máme zde příleţitost získat odpověď na otázku, proč se někde začleňování zdařilo. Většina pozornosti dnes směřuje do problémových míst a ta bezproblémová zůstávají mimo naši pozornost. Tento „olomoucký“ případ také bourá mýtus o Romech, jako principiálně nezačlenitelných osobách (primordiálně vnímaná etnicita). Současně se ale nedá vyloučit, ţe řada těchto osob můţe být postiţena symbolickým vyloučením, stigmatizací nebo diskriminací, která paušálně dopadá na všechny, kteří vykazují nějaké znaky odlišnosti. Ale k tomu pravděpodobně dochází spíše mimo domovy Romů, doma, na vesnicích, jsou důvěrně známi a často nejsou jejich distinktivní znaky okolím nijak vnímány a komentovány. Dá se říci, ţe v rámci okolí Olomouce pro nás byly terénní vstupy nejkomplikovanější a měly, co do provedených rozhovorů, ze všech situačních analýz nejkomplikovanější průběh. Měli jsme zde problém pracovat s konceptem sociálního vyloučení, realita byla pod jeho hranicí senzitivity. Kritéria a charakteristika výzkumného vzorku Původní cílovou skupinu výzkumu tvoří záměrně vybraní jedinci ţijící v Olomouckém kraji, převáţně v okolí města Olomouc, následně jsme v návaznosti na získání nových kontaktů prováděli rozhovory také s respondenty v Moravskoslezském kraji. Jednalo se o Romy, kteří fungují ve společnosti nezávisle, tj. nejsou závislí na ţádném systému sociálních dávek a podpor. Celkem byl proveden terénní výzkum mezi 20 rodinami, kdy jednotlivými konverzačními partnery budou členové rodin, kteří byli oslovováni v jejich domácím prostředí, a výzkumník s danou rodinou udrţoval kontakt delší časové období. Také byla stanovena následující kritéria výběru cílové skupiny:
Konverzační partner deklarující své romství
Dlouhodobě ţijící na jednom místě
Dlouhodobě participující (v současnosti, nebo minulosti) na trhu práce
Ţijící mimo sociálně vyloučenou lokalitu v odpovídajících bytových podmínkách
Úspěšně začleněný do lokální majoritní společnosti 196
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Finální podoba výzkumného vzorku získala následující charakter:
věk výzkumného vzorku v rozmezí 25 – 60 let, průměrný věk 38 let
poměr mezi muţi: ţeny je 8:12
Vzdělání komunikačních partnerů bylo rozvrstveno: o 15x výuční list o 3x střední škola s maturitou o 2x vysokoškolské vzdělání
Druhy zaměstnání: student, v domácnosti, skladník, stavební dělník, asistent pedagoga, zdravotnický pracovník, OSVČ, pracovník v sociálních sluţbách
Rodinný stav: o 12x ţenatý/vdaná o 2x rozvedený o 1x vdovec o 5x svobodní
Metodologické ukotvení Co se týká metodologie, v tomto případě jsme se vydali cestou kvalitativního výzkumu, který vyţadoval dlouhodobé působení v terénu. Na základě klasifikace kvalitativních přístupů Uwe Flicka (2002) jsme se rozhodli pro přístup zakotvené teorie (grounded theory), který určil výzkumnou strategii a také způsob analýzy dat (Strauss & Corbinová 1999) získaných rozhovory, pozorováním a vybranou doplňkovou etnografickou technikou. Pro výběr doplňujících technik jsme vyuţili také etnografický výzkum a aspekty biografického přístupu. Finální analýza dat otevřeným kódováním byla provedena v kvalitativním softwaru Atlas/ti, ale k následnému axiálnímu kódování jsme vyuţili tradiční techniku –„tuţky a papíru“. Celkem by proveden terénní výzkum mezi 20 rodinami, kdy jednotlivými konverzačními partnery byly členové rodin. Kritériem zmíněné úspěšnosti bylo to, ţe Romové fungují ve společnosti nezávisle, tj. nejsou závislí na ţádném systému sociálních dávek a podpor. Rozhovory byly polostrukturované, individuální a skupinové, coţ je pro zachycení inkluzivních projektů sociálních aktérů důleţité pro posouzení toho, v jakém sociálním kontextu se trajektorie začleňování utváří. Celkem bylo provedeno přibliţně 40 kvalitativních 197
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
rozhovorů. Konverzační partnery jsme oslovovali v jejich domácím prostředí a udrţovali jsme pravidelný kontakt s rodinami delší dobu, abychom dokázali zajistit dostatečnou věrohodnost a podpořili reliabilitu výzkumu. Potřebný byl také delší čas pro vybudování důvěry v rodinách. Cílem kvalitativní bádání bylo získat a zpracovat data do podoby odpovídajícího konceptu, který je alternativní vůči obtíţně aplikovatelnému konceptu sociálního vyloučení. Cílem je vytvořit alternativní teoretický model „inkluze“. Alternativní model sociální inkluze Výsledky analýzy dat ve výzkumu Opomíjení Romové: mapy úspěšného začleňování byl zpracován v následující schéma, které má popisovat tzv. strategii jednání u získaných respondentů. Tato strategie dostala pracovní název: transformace romství a prezentuje tak alternativní model sociální inkluze. Následný popis vztahových souvislostí mezi kategoriemi odkrývá zajímavý pohled na celý proces „úspěšného“ začlenění, v němţ se ukázala jako centrální kategorie: Práce. Schéma:
198
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
PRÁCE jako centrální kategorie se ukázala být nejdůleţitější hodnotou, ke které se vztahují ostatní kategorie a je stěţejní pro utváření fenoménu „transformovaného romství“. Respondenti ji definují jako prostředek obţivy, ale především jako způsob seberealizace a společně s rodinou i hlavní náplní ţivota. U všech respondentů se prokazuje dlouhodobá pracovní historie, které dle názoru výzkumníků předchází vzor v rodině reprezentovaný pracovní historií rodičů. Potřeba zachovat si pozitivní vztah ke vzdělání a práci a nutnost předávat tyto hodnoty následující generaci (transgenerační přenos), se ukázalo být nezbytným aspektem spokojeného ţivota v kontextu politických změn po roce 1989. Transgenerační přenos je zároveň příčinnou podmínkou přispívající k pojetí práce jako hlavního prostředku k relativně dobrému sociálnímu statusu a zajištění lepší budoucnosti. Zapojení do pracovního procesu se tedy v rámci naší analýzy jeví jako stěţejní činitel pro vymezování se vůči odsuzované minoritě a napomáhá k vytvoření nové identity – transformovaného romství – které se vyznačuje přijetím v okolí ţijící majoritou, ale zároveň se stále potýká s jevy jako stereotypy a předsudky. PŘ.: C1: „A ta práce mi umoţňuje, ţe se můţu učit, i to vzdělání bych si chtěl rozšířit, protoţe máme nějaký plány s kolegou, co bysme dělali dál, protoţe tady ta práce v M., je financovaná do května, takţe mi od května nevíme, jak to bude. Jestli si nás ta organizace nechá nebo nás propustí. Coţ by byla velká škoda pro nás, protoţe máme nějakou rozpracovanou práci s klientama…“
C2: „Takţe já si myslím, ţe to je v kaţdým, kaţdý má tu šanci a teď ta šance je, všude okolo, dřív to tak nebylo, dřív se muselo pořád jen dělat, proto říkám, ţe jsem chodila dělat tam i tam, ale ţe bych měla moţnost nějakýho kurzu, vzdělávat se, to nebylo, pokud jste nedala peníze. Chceš na školu? Tak dej peníze, a já je neměla, tak jsem šla makat, abych těm rodičům trochu pomáhala, starali se, vychovali mě.“ VYMEZOVÁNÍ je kategorie, která v rozhovorech s respondenty měla velmi důleţité místo. Vymezování přitom mělo několik podob: vymezení se vůči majoritě na jedné straně („my“ versus „vy“) a zároveň snaha odlišit se od minoritě ţijící v sociálním vyloučení („my“ versus „oni“). Na základě tohoto poznání jsme došli k závěru, ţe respondenti se nepovaţují za bezprecedentní součást majority, ale ani nechtějí být spojováni s minoritou vykazující znaky sociálního vyloučení, přestoţe k tomu někdy dochází na základě hodnocení prvním dojmem. Tvoří tak samostatnou skupinu, kterou jsme pracovně nazvali „transformované romství“. 199
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
PŘ.: C3:„V ghettech, tam jsme ani nebývali, protoţe já jsem tam nechtěl bývat, ţe jo a celej ţivot vlastně co jsme tady, tak jsme proţívali tady mezi vašima, žádný v ghettech.“ C4: „Já jsem nechtěl takhle bydlet (pozn. v sociálně vyloučené lokalitě). Je potřeba, abychom ţili nějak spořádaně. Prostě nechtěl jsem být ten nejhorší degeš. Nevytahuju se na ty Romy, protoţe Rom jsem, ale nechtěl bych ţít, jak ONI ţijou. Nikdy jsem nechtěl. Trochu jsem to pochytil, protoţe moji rodiče tak ţili. Moji rodiče postavěli nový barák, otec mi pořád říká, pokud budeš pracovat, budeš mít všechno.“
TRANSFORMACE ROMSTVÍ se ukazuje jako poměrně nově vzniklá strategie jednání, která reaguje na změny ve společenském dění v posledních 25 letech. Díky tomuto fenoménu vzniká samostatná sociální skupina, která by z pohledu sociální integrace mohla být označována jako „úspěšně začlenění Romové“, kteří vykazují ţivotní styl shodný s majoritním a ostatními bývají označováni jako „gádţové“ nebo „bílý Romové“. Přesto se ale stále potýkají s překáţkami na základě generalizace majoritou pro jejich příslušnost k etnické skupině. Pokud se bude ale nastalá transformace nadále vyvíjet, můţeme nastalou situaci chápat jako určitou mezifázi vzniku inkluzivní společnosti, kdy tato skupina Romů jiţ nebude opomíjena, ale bude její přirozenou součástí. PŘ: C5: „Od začátku černí se mi smáli, ţe chodím do práce a tak, ţe dřu a proč to dělám a já jsem stále říkal, ţe počkejte, bude taková doba, ţe se poserete…“. OBRAZ MAJORITY představuje charakteristické znaky, které částečně formovali proces transformace romství, ať uţ v pozitivním (slušný ţivot, důraz na předškolní vzdělávání, plánování a orientaci na budoucnost, hodnotu vzdělání) nebo negativním smyslu („házení minority do jednoho pytle“, trvající symbolické vyloučení osob spadajících do kategorie transformované romství). Díky sdílení společensky uznávaných aspektů ţivota jsou tito Romové majoritou přijímáni, zatímco negativní znaky jim znesnadňují jejich naprostou integraci do společnosti. Pro takové jedince je ale tato nevýhoda zároveň motivací ke snaze vymezit se vůči současnému obrazu minority. PŘ.: 200
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
C6:„Moje dětství bylo jak běţný dětství u vás, tzn. školka, mamka chodila do práce, byl jsem od malička ve školce, byl jsem zvyklý na sociální systém, který byl, tzn. školka, čeština doma.“ C7: „Prarodiče ţili na Slovensku taky spořádaně, taky chodili do práce…Nejsme jako…nikdo nemá vysokou školu, ale všichni, vlastně všech deset lidí má aspoň ten učňák, takţe kdyby byl táta lhostejný a holdoval tak, jak ostatní cikáni, tak si myslím, bysme to asi nedokázali.“ OBRAZ MINORITY: Kategorie znázorňuje negativní, stereotypní a bohuţel převaţující pohled většinové společnosti a médií na etnickou skupinu Romů. Respondenti jej „transformují“ na motivaci k odlišným strategiím jednání neţ jsou připisované skupině tzv. sociálně vyloučených. Kategorie částečně obsahuje znaky, kterým se „úspěšní“ Romové vyhýbají a slouţí jim jako odstrašující příklady (ţivot v sociálně vyloučené lokalitě, uţívání drog, krádeţe, dluhy), částečně však některé její hodnoty i nadále sdílejí (rodinná soudruţnost, hrdě deklarující své romství). PŘ.: C8: „Vţdycky se tam poukazovalo, ţe Romové, ale oni vždycky všechny hážou do jednoho pytle, ale prostě kdyţ oni vidí, ţe si za tím pořád jdete, tak se tam pak musí něco zlomit, aby ten člověk poznal, jaká jste vlastně.“ C9: „Tak ti Češi, kdyţ na ně zaklepete a uvidí cigánku, tak se leknou, co se děje, chcete je ukrást nebo co? Ale pak, kdyţ vás poznají a je to… ale tak oni (Češi) to projevují, dřív jsou nedůvěřiví a pak ta paní mě líbá a objímá, kdyţ přijedu.“ Shrnutí Ačkoliv problematika sociální exkluze je ve spojení s Romy v České republice velmi často akcentována, nikdo se doposud nezaměřoval na opačnou stranu – Romy ţijící v souladu s majoritou, „neviditelní“, nebo také „opomíjení“ Romové. O to více zaráţející je tato skutečnost vzhledem k tomu, ţe jejich počet musí být nespočetně vyšší, neţ Romů ţijících ve vyloučených lokalitách, potýkajících se se všemi aspekty sociální exkluze. Uvedeným výzkumným šetřením se nám podařilo nastínit jednu z mnoha strategií jednání, které tito integrovaní Romové uplatňují. Centrální roli zde hraje práce, její přítomnost jiţ v rodinné historii dané rodiny a díky ní vzniklo z našeho pohledu 201
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
transformované pojetí romství, které zdaleka neodpovídá stylu ţivota kočovníků nebo obyvatel slovenských osad, odkud naši respondenti často původně pocházejí. Přestoţe by se mohlo naše pojetí zdát značně zjednodušující a jednostranné, reflektujeme i stávající problémy a otázky, které se k daném tématu stále vynořují. Jedním z nich je definice úspěšnosti, kterou ve spojení s integrovanými Romy zmiňujeme. Pravdou je, ţe shodné vzorce chování a vyznávané hodnoty jako je: důleţitost předškolního a dalšího vzdělání, plánování budoucnosti, pracovní návyky a další, stále nemusí stačit obecnému konzumnímu majoritnímu pojetí úspěchu. Nicméně důleţité je, ţe v kontextu našeho výzkumu bylo toto zhodnocení respondentům přiřazováno ze strany okolní blízkého okolí, a to i majoritního, jako například sousedy, zaměstnavateli, přáteli atd. Je tedy nutné opatrně operovat s pojmem úspěšnosti, protoţe jeho pojetí je vţdy subjektivní. Dalším problémem je neustálá přítomnost symbolického vyloučení. Přestoţe jednotlivým oblastem sociální exkluze se mohou integrovaní Romové vyhnout, symbolické vyloučení podmíněné jejich příslušností k jediné etnické skupině se v jejich ţivotě vyskytuje a pravděpodobně ještě dlouhou dobu vyskytovat bude prostřednictvím stereotypů a předsudků. Pouţitá literatura: Čepičková, I. (2008). Vzdělávání v sociokulturním kontextu. Ústí nad Labem: PF UJEP. GAC spol. s r.o..(2006) Analýza sociálně vyloučených romských lokalit a absorpční kapacity subjektů působících v této oblasti : Mapa sociálně vyloučených romských lokalit. Dostupné na: http://www.esfcr.cz/mapa/index.html. Hendl, J. (2005). Kvalitativní výzkum: základní metody a aplikace. Praha: Portál. Hendl, J. (2008). Kvalitativní výzkum: základní teorie, metody a aplikace. Vyd. 2. Praha: Portál. Hirt, T., Jakoubek, M. (2006). Romové v osidlech sociálního vyloučení. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk. Hirt, T.; Jakoubek, M. (2006) "Romové" v osidlech sociálního vyloučení. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk.
202
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Jandourek, J. (2001). Sociologický slovník. Praha: Portál. Malina, J. (2009). Antropologický slovník. Brno: Akademické nakladatelství CERM. Mareš, P., Sirovátka, T. (2008). Sociální vyloučení (exkluze) a sociální začleňování (inkluze) – koncepty, diskurz, agenda. Sociologický časopis. 44(2), 271-294. Mareš, P., Vyhlídal, J., Sirovátka, T. (2002) Nezaměstnaní na trhu práce. Dopady nezaměstnanosti, hledání zaměstnání, faktory marginalizace a úspěchu na trhu práce. Závěrečná zpráva. Brno: VÚPSV. Mareš, P. (2006). Faktory sociální exkluze. Brno: VÚPSV. Mareš, P. (2003). Chudoba, marginalizace, sociální vyloučení. Sociologický časopis, 36(3), 285-297. Matějů, P., Straková, J. (2003). Role rodiny a školy v reprodukci vzdělanostních nerovností. Sociologický časopis, 39(5), 625-652. Matějů, P., Straková, J. (ed.). (2006). Nerovné šance na vzdělání. Vzdělanostní nerovnosti v České republice. Praha: Academia. Miovský, M. (2006). Kvalitativní přístup a metody v psychologickém výzkumu. Praha: Grada. Morvayová, P. (2008) Děti trvale ţijící v prostředí sociálně vyloučené lokality. Antropowebzin. (1). Dostupné na: http://www.antropowebzin.cz. Nikolai, T. (ed.). (2007). Příběhy ze špatné čtvrti aneb jak pracovat s tématem segregace nejen ve školství. Praha: Člověk v tísni. Rabušic, L. (2000). Koho Češi nechtějí? O symbolické sociální exkluzi v české společnosti. Sborník prací fakulty sociálních studií brněnské univerzity. Sociální studia (5). Sirovátka, T. (2002). Menšiny a marginalizované skupiny v České republice. Brno: Masarykova univerzita.
203
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Šimíková, I., Vašečka, I. a kol. (2004) Mechanismy sociálního vyčleňování romských komunit na lokální úrovni a nástroje integrace. Brno: Barrister and Principál. Švaříček, R., Šeďová, K. (2007) Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách. Praha: Portál. Víšek, P. (2005) Vytěsňování romských komunit. In Sýkora, L., Temelová, J.: Prevence prostorové segregace. Praha: Přírodovědecká fakulta UK a Ministerstvo pro místní rozvoj ČR.
204
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
KAM SMERUJE SOCIÁLNA PRÁCA V POKRÍZOVOM OBDOBÍ? Martin Smrek Abstrakt: Príspevok sa zaoberá pokrízovým vývojom sociálnej práce ako profesie a pokúša sa analyzovať zmeny v jej základných princípoch a východiskách. Zmeny ilustruje paralelne s vývojom sociálneho štátu od počiatku jeho zlatej éry, cez jeho krízu a nástup neoliberalizmu, aţ po súčasnú hospodársku krízu a jeho divoký rozklad v krajinách juţnej Európy. Sociálna práca, ktorá je naň pevne naviazaná týmito zmenami prechádza spolu s ním. Príspevok sa snaţí poukázať na problematickosť tohto smerovania a inklináciu sociálnej práce k disciplinárnym praktikám, reflexii záujmov elít, nedostatku kritického zhodnotenia aktuálneho stavu a konštruktívnych riešení. Abstrakt: Paper deals with post-crisis development of social work as profession and is aiming to analyze changes in its fundamental principles and basis. Changes are being ilustrated in parallel with evolution of welfare state since its golden era, through emergence of neoliberalism, till actual economical crisis and its wild decomposition in countries of southern Europe. Social work, which is firmly bound to it, is proceeding through these changes with it. Paper is aiming to highlight disputableness of this proces and inclination of social work towards disciplinary practice, reflection of interests of elites, scarcity of critical evaluation of actual state of affairs and constructive solutions. Úvod Svetom a obzvlášť Európou stále otriasa hospodárska kríza a jej dozvuky. Okrem svojich priamych dôsledkov v podobe desiatok miliónov ľudí ktorí prišli o prácu, takmer 200 miliónov ľudí ktorí sa ocitli za hranicou chudoby, či biliónových ekonomických strát, so sebou priniesla aj problematické momenty v nastavovaní sociálnej sféry. Reakciou na krízu totiţ nebol odklon od neoliberálnych reforiem, ako by sa dalo po skúsenosti z veľkej hospodárskej krízy očakávať, ale práve ich zosilnenie. To sa neprejavuje iba v nastavovaní verejných výdavkov, ale sa priamo podpisuje aj na nastavovaní princípov a východísk samotnej sociálnej práce. V článku sa bliţšie pozrieme na dopady týchto zmien a ich potenciál nastaviť smerovanie sociálnej práce smerom k disciplinujúcej a normatívnej profesii odtrhnutej od svojich etických a hodnotových základov.
205
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Kríza Hospodárska kríza z roku 2007 bola nepochybne najväčšou svojho druhu od čias veľkej hospodárskej krízy. V tomto článku nieje potrebné, a nieje na to ani priestor, aby bola analyzovaná do svojej hĺbky. Je však potrebné si v skratke zhrnúť, čo sa udialo. Zjednodušene povedané, kríza ktorej spúšťačom bol úverový trh a snaha dostať úvery aj ku skupinám obyvateľstva, ktoré nemali potenciál tieto úvery splácať, otvorila vo svojich dozvukoch v podobe dlhovej krízy dvere ďalším redukciám vo verejných výdajoch a de facto ďalšiemu zadlţovaniu obyvateľstva. Vznik inkriminovaných sub-prime úverov bol dôsledkom potreby kapitálu sa reprodukovať aj napriek odstraňovaniu funkcie sociálneho štátu, ktorý svojou starostlivosťou o kúpyschopný dopyt obyvateľstva jeho reprodukciu uľahčoval. Jeho odstránenie so sebou prinieslo potrebu vynahradiť absentujúci kúpyschopný dopyt, sprevádzaný stagnujúcimi alebo pomaly rastúcimi mzdami, práve ľahko dostupnými úvermi. Dozvuky krízy v európskych krajinách priniesli riziko štátnych bankrotov. Ako reakcia prišli tlaky na rozpočtovú disciplínu a riešenie formujúcich sa kríz zahraničného dlhu inkriminovaných krajín, v záujme zachovania investícií najmä nemeckých bánk a penzijných fondov. Nad Európou sa tak okrem čierneho mračna hospodárskej krízy vznáša uţ aj strašiak rozpočtového deficitu a zahraničného dlhu. Prevencia rozpočtového deficitu teda znamená na jednej strane tlak na skresávanie verejných výdajov a na druhej strane riziko ešte divokejších škrtov v prípade ţe sa do riešenia tohto deficitu začne angaţovať EU a MMF, ako tomu bolo v prípade Grécka. Výsledný tlak na privatizáciu verejného sektora má hneď dva dôsledky – investori získavajú prístup k lukratívnym a stabilným príjmom z poistných systémov a strategických podnikov, a na druhej strane získavajú moţnosť vykryť dieru ktorá zostáva po sociálnom štáte svojimi úverovými sluţbami. (Keller, 2011) Sociálna práca Vďaka prepojeniu sociálnej práce na sociálny štát, sa všetky ekonomické, politické a ideologické zmeny v ňom, pretavujú aj do nastavenia sociálnej práce a jej spoločenskej funkcie (Lavalette, 2011). A neoliberalizmus zasiahol sociálnu prácu vo všetkých týchto aspektoch. Humanitné vedy boli po neúspešných sociálnych konfliktoch 60tych a 70tych rokov 20. storočia v rozčarovaní. Ideál veľkej sociálnej zmeny sa stával čoraz viac spochybňovaný a 206
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
spolu s ním aj modernistická tradícia. Vytvoril sa priestor pre nástup postmoderny, ktorá svoj zreteľ presunula od triednej moci a štrukturálneho útlaku, smerom k identite, rozdielnosti a efemérnosti. Pozornosť sa odpútavala od “veľkých naratív“ k moci v kaţdodennom ţivote. Týmto prechodom bola poznačená aj sociálna práca, ktorá sa od radikálnej tradície formujúcej sa v tomto období, začala presúvala naspäť, najmä smerom k terapeutickým smerom a problematika útlaku analyzovaná metanaratívami sa stala postupne marginálnou. Tento prechod však vytvoril priestor pre nástup novej “veľkej naratívy“. Neoliberalizmus sa takto úspešne presadil takmer po celom svete v rovine ideologickej, politickej, ekonomickej a sociálnej (Fergusson, 2009). Jednalo sa o politický projekt obnovenia moci ekonomických elít, ktorý nepochybne uspel a to v celosvetovom meradle. (Harvey, 2005) Tento ideologický prechod priamo zasiahol nielen sociálny štát, ale pochopiteľne aj samotnú sociálnu prácu, ktorá je naňho priamo naviazaná. Táto zmena sa neprejavila len v jej samotnej realizácii štátom alebo jej financovaní z verejných zdrojov. Prejavila sa aj v samotnom koncepte jej výkonu a zmenách jej pradigiem. Ako uvádza Ferguson (Ferguson, 2011), neoliberálne reformy priniesli v krajinách s rozvinutou tradíciou sociálnej práce znamenali skresanie verejných výdajov na výkon sociálnej práce a jej postupnú deprofesionalizáciu a v rozvíjajúcich sa krajinách dôraz na výkon sociálnej práce mimovládnymi organizáciami so zahraničným financovaním. Dominantné postavenie v sociálnej práci tu zaujíma neo/liberálna paradigma sociálnej práce, tak ako ich identifikoval Bob Mullaly (Mullaly, 2007), ktorý hovorí o priam hegemonickom postavení tejto paradigmy. Tento prerod so sebou priniesol aj fundamentálne zmeny v cieľoch a nástrojoch sociálnej práce. Základné princípy sociálnej práce v neoliberalizme zahŕňajú dôraz na individualizmus, individuálnu zodpovednosť a redukciu sociálnych problémov na individuálne zlyhania. V neposlednom rade štát prestáva niesť zodpovednosť za ţivotnú úroveň obyvateľstva a nemal by do nej zasahovať. Sociálny štát teda poskytuje iba minimálne sluţby a aj to by mal hľadieť na “potrebnosť“ poberateľov tejto pomoci, ktorú je potrebné preukazovať. Sociálne nerovnosti sú povaţované za prirodzené a zároveň za ţiadúce. Prioritou štátu je zachovať atraktívne ekonomické prostredie vhodné na podnikanie, deregulovať trh práce, verejné sluţby privatizovať a do ekonomického diania zasahovať iba minimálne. Zmeny sa odzrkadľujú aj v terminológii s ktorou sociálna práca začína pracovať. Pojmy ako projekt, kontrakt, evaluácia, partnerstvo či siete postupne uzatvárajú všetkých klientov do sveta neoliberálneho diskurzu. (Keller, 2011) V neposlednom 207
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
rade začína byť sociálna práca označovaná za zbytočnú alebo škodlivú, ako aktivita ktorá vytvára kultúru závislosti na sociálnom zabezpečení (Lowe, 1993 In. Lavalette, 2011) Sociálna práca tieto princípy postupne preberá a implementuje do svojej teórie aj praxe. V priestore krajín s liberálnym sociálnym štátom sa tieto zmeny postupne pretavili do situácie, ktorá bola pomenovaná ako kríza sociálnej práce. (Mullaly, 2007) Kríza sociálnej práce O kríze sociálnej práce sa začína hovoriť uţ od 60. rokov 20. storočia a spája sa najmä s
Veľkou Britániou, Kanadou a USA. Zjednodušene sa jedná o situáciu, kedy sa pri
skresávaní zdrojov pre sociálne sluţby očakáva od sociálnych pracovníkov ţe budú poskytovať viac sluţieb a kvality za menej zdrojov a zároveň sa mení ich pozícia a úloha. Krátenie zdrojov je však iba časťou problému. Mullaly (Mullaly, 2007) zhrnul hlavné problémy formujúce krízu sociálnej práce do štyroch kategórií: ekonomický racionalizmus Ekonomický racionalizmus je austrálskym pojmom označujúcim neoliberálne prístupy presahujúce do všetkých oblastí ţivota. V praxi pomenúva základné princípy neoliberalizmu, ktoré sa prejavujú ako v nastavení tak aj vo financovaní sociálnej práce skrz modernizovaný sociálny štát. V neposlednom rade tu však pomenúva situáciu, kedy sú vďaka tomuto „ekonomickému racionalizmu“ sociálny pracovníci vnímaní skôr ako príťaţ neţ ako riešenie problému. Konieckoncov v prostredí, kde sú sociálne nerovnosti povaţované za prirodzené a ţiadúce, je práca sociálnych pracovníkov iba ekonomickou príťaţou a de facto len zavadzajú. manaţérizmus Manaţérizmus reprezentuje presvedčenie, ţe akákoľvek organizácia bude fungovať efektívne, pokiaľ bude v správe človeka, ktorý disponuje biznisovými a podnikateľskými zručnosťami. Obdobný princíp sa zavádza napríklad v slovenskom zdravotníctve, kedy sa do vedenia nemocníc dostávajú manaţéri, pri ktorých nieje kľúčovým kritériom zdravotné vzdelanie a znalosť potrieb zdravotníckych zariadení, ale biznisové zručnosti. Tento princíp taktieţ reflektuje neoliberálne hodnoty, akými sú ekonomická efektivita a ziskovosť. Vo výsledku
teda sociálne organizácie vedú ľudia bez adekvátnych vedomostí o cieľoch,
208
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
hodnotách, princípoch a metódach sociálnej práce, čo sa nevyhnutne prejavuje na kvalite a dostupnosti poskytovaných sluţieb. Prioritou teda zostáva efektívne hospodárenie so zdrojmi. modernistická racionalita Modernistická racionalita spočíva v presvedčení, ţe na kaţdý problém má svoje jasné riešenie ktoré je moţné vydedukovať logickou postupnosťou. Toto riešenie je následne aplikovateľné na celú populáciu. Problémom tu je ignorácia špecifík, ktoré so sebou prináša pohlavie, rasa, etnicita, triedna príslušnosť alebo sexuálna orientácia. kompetencie Táto časť problému pomenúva situáciu, kedy sú pozície sociálnych pracovníkov obsadzované ľuďmi bez adekvátneho vzdelania a sú obsadzované na základe prítomnosti určitých kompetencií u uchádzača. Tento proces vedie k deprofesionalizácii sociálnej práce a jej výkonu ľuďmi, ktorí nemajú adekvátne vzdelanie a zručnosti, ktoré sú na jej kvalitný výkon potrebné. V praxi sa kríza sociálnej práce podľa Mullalyho (2007) prejavuje napríklad pri zniţovaní výdajov na verejné sluţby, privatizáciou sociálneho poistenia a sociálnych sluţieb, zvýšenou kategorizáciou prijímateľov sluţieb, vyšetrovaním a preverovaním poberateľov, zavádzaním poplatkov za sluţby, a zniţovaním miezd a pracovných miest sociálnych pracovníkov. To všetko napriek zvyšujúcej sa potrebe takejto práce vďaka postupnému ústupu sociálneho štátu. Problémy sa samozrejme pretavujú aj do praxe, kde sociálny pracovníci musia čeliť pretláčaniu dočasných a čiastočných kontraktov, niţším mzdám, zvýšenému a priam neúnosnému náporu prípadovej práce, rozhodovaniu o ich práci na politických miestach, a v neposlednom rade dôrazu na výkon sociálnej práce na dobrovoľníckej báze. Vo výsledku sú produktom sociálny pracovníci ktorí čelia vyčerpaniu, vyhoreniu, problémom skombinovať súkromný a pracovný ţivot, problémom nadviazať kvalitný a funkčný vzťah s klientom a orientácia na riešenie krízových situácií namiesto systematickej práce. To všetko doplnené o pocit izolovanosti, zraniteľnosti a nedostatku podpory.
209
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Aktuálna hospodárska kríza sa pochopiteľne podpísala aj na prehĺbení krízy sociálnej práce. Na prípade Veľkej Británie to ilustruje Lavalette (Lavalette, 2011), ktorý identifikoval základné problémy, ktoré priniesla a otázky, ktoré sa vďaka nej vynárajú:
ţivotaschopnosť sociálnych projektov, ktorým bude odrezané financovanie
pozícia sociálnej práce ako štátnej aktivity, alebo aktivity financovanej štátom, popri škrtoch vo financovaní
schopnosť sociálnej práce pozitívne a progresívne pracovať s klientmi, ktorých počty so sociálnymi škrtmi zrejme porastú
schopnosť sociálnej práce naplniť potreby tých najzraniteľnejších a mať dostatok času a priestoru na efektívnu prácu s nimi Podstatu krízy v sociálnej prácu v britskom kontexte vidí Lavalette podobne ako
Mullaly. „Neoliberálny reţim priniesol rastúcu úroveň chudoby, nerovnosti, odcudzenia, a tieto zasa vyprodukovali a zosilnili širokú škálu sociálnych problémov.“ (Lavalette, 2011) 30 rokov neoliberalismu vo Veľkej Británii vystrelilo detskú chudobu na najvyššie priečky v Európe, z 13 na 22 percent. (Lavalette, 2011) Druhý dopad neoliberalizmu na sociálnu prácu bolo zavedenie trhových princípov. Okrem zavedenia vzťahu poskytovateľ – zákazník, to znamenalo aj privatizáciu kľúčových odvetví ako energetika, a privatizáciu verejných sluţieb ako zdravotníctvo, ktoré sa stali pre časti obyvateľstva nedostupnými. V praxi to znamenalo atraktívne zisky pre súkromný biznis, avšak neprinieslo to zvýšenie kvality sluţieb. Miesto toho to prinieslo iba zvýšený tlak a zhoršené pracovné podmienky zamestnancov týchto inštitúcii. V treťom rade neoliberalizmus vniesol do sociálnej práce biznisové princípy, spojené s redukciou rozpočtu, prenosu mnoţstva byrokracie na sociálnych pracovníkov a zavedenie manaţérizmu. Vo výsledku sociálny pracovníci zostali v pozícii, kedy väčšiu časť svojej práce trávia sedením za počítačom, vypĺňaním tlačív a ich rola spočíva v prerozdeľovaní nedostatkových sluţieb. Vysoká fluktuácia v odbore zas vyprodukovala prostredie, v ktorom je pracovník v organizácii povaţovaný za skúseného uţ po troch rokoch, a po piatich je povaţovaný za veterána. (Lavalette, 2011) Dôsledky ilustruje na výsledkoch prieskumu Britskej asociácie sociálnych pracovníkov, ktorá ukázala, ţe 85% respondentov zaregistrovalo zvýšenie pracovného tlaku za posledných 5 rokov, viac ako dvom tretinám spôsobila emocionálnu a mentálnu nestabilitu (Lavalette, 2011).
210
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Disciplinárna funkcia sociálnej práce V kontexte krízy sociálnej práce sa vynára na povrch rola sociálnej práce ako nástroja sociálnej kontroly. Je potrebné si poloţiť otázku, čo zostane zo sociálnej práce, keď príde o svoje financovanie, základné etické hodnoty a ciele, a schopných praktikov. Jeden z moţných výsledkov je práve sociálna práca ako nástroj disciplinovania pracujúcich. Disciplinovanie pracujúcich nebolo cudzie ani sociálnemu štátu zlatej éry. Samotný koncept sociálneho štátu ako triedneho kompromisu (Harvey, 2005), so sebou prinášal ústupky na oboch stranách. To bolo konieckoncov jedným z hlavných dôvodov, prečo sa naň znášala najostrejšia kritika z marxistických radov. Sociálny štát totiţ znamenal pre pracujúcu triedu z pohľadu marxistov zásadnú prekáţku v dosiahnutí sociálnej zmeny a vymanenia sa z útlaku. A to práve skrz daň ktorú so sebou prináša - na jednej strane síce prináša istoty pre pracujúcich a určitú garanciu ţivotného štandardu, no na strane druhej si touto cestou vynucuje ich servilnosť. To bolo zrejmé uţ Bismarckovi, keď sa potreboval vysporiadať s robotníckym hnutím, ktoré sa čím ďalej tým ostrejšie doţadovalo moci. Tento dôsledok je citeľný ako v širšom, tak aj v uţšom kontexte. V širšom znamená v prvom rade skrotenie hnevu a odhodlania pracujúcich čiastočným naplnením ich cieľov – zlepšenie pracovných podmienok, ukotvenie kolektívneho vyjednávania a sociálneho zabezpečenia. V tom uţšom kontexte sa začína pre zmenu objavovať disciplinárny rozmer, ktorý je citeľný najmä v oblasti sociálneho zabezpečenia. Na to aby sa pracujúci kvalifikoval na nejakú formu tejto sluţby, sociálny štát od neho očakáva naplnenie hneď niekoľkých kritérií a vykonanie viacerých úkonov. Pracujúci nedostáva teda tieto sluţby automaticky ale musí spĺňať podmienky stanovené štátom. „V tomto a v mnohých ďalších prípadoch moţno nazerať na sociálny štát ako na výmennú transakciu, kde sú materiálne výhody pre tých v núdzi vymieňané za ich submisívne akceptovanie 'morálneho poriadku' spoločnosti, ktorá takúto núdzu vytvára.“ (Offe, 1984, 156) Práve tento aspekt sa stáva podstatne citeľnejším s nástupom neoliberalizmu a krízy sociálneho štátu. V čase svojej zlatej éry dokázal sociálny štát ponúknuť pracujúcim relatívne atraktívny kontrakt – sociálny zmier za relatívne istoty a určitý ţivotný štandard. Problém však spočíval v tom, ţe sociálny štát ponúkal najlepšie sociálne zabezpečenie práve v čase, kedy bolo najmenej potrebné. (Keller, 2009). V období svojej krízy a rozkladu sa výhodnosť tohto kontraktu začína preklápať na stranu štátu a ekonomických elít. Tak ako sociálnemu 211
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
štátu v rámci jeho modernizácie dochádza dych a moţnosti, stráca sa aj jeho schopnosť poskytovať pracujúcim adekvátne zabezpečenie. Neoliberálne reformy však neprinášajú poľavenie na strane disciplinovania pracujúcich, práve naopak. Flexibilizácia práce a na ňu naviazané nové sociálne riziká so sebou prinášajú aj nové prekáţky pre získanie napríklad podpory v nezamestnanosti. V praxi sa jedná hlavne o skracovanie dávok, skracovanie nároku na dávku a v neposlednom rade sprísňovanie kritérií na jej získanie. (Keller, 2009) Zjednodušene povedané, pre pracujúceho to znamená viac byrokratickej námahy s menším a neistým výsledkom. Ďalšie komplikácie prináša podmieňovanie poberania podpory v nezamestnanosti absolvovaním aktivačných prác a rekvalifikačných kurzov s doplňujúcou podmienkou prijať akékoľvek zamestnanie aj za predpokladu ţe sa jedná o neplnohodnotný pracovný pomer (Keller, 2011, 2012) Tento prerod však nekončí samotnou disciplináciou, ale pokračuje, ako napríklad v USA, aţ ku kriminalizácii chudoby. Keller (Keller, 2010) tu popisuje stav, kedy sa aj drobné delikty trestajú viacročným väzením, vďaka čomu sú väznice v USA zaplnené prevaţne chudobou a marginalizovanými skupinami. Hovorí tu o prechode od vojny proti chudobe, k vojne proti chudobným. Túto tézu podporuje dátami francúzskeho sociológa Luia Wacquanta (Wacquant, 2004, 178 In Keller, 2010, 112), popisujúcimi nepriamu úmernosť rastu výdajov na bezpečnostné zloţky oproti sociálnemu zabezpečeniu. Za 10 rokov od nástupu prezidenta Reagana, stúpli verejné výdaje na väznice z 6,9 miliardy USD na 26,1 miliardy USD, a za to isté obdobie klesli výdaje na sociálne bývanie z 27,4 miliárd USD na 10,6 miliárd USD. Ako príklad prelievania verejných výdajov zo sociálnej sféry do represívnej, ďalej uvádza mesto Washington. V priebehu jednej dekády od roku 1983 sa tu počet väzenských dozorcov zvýšil osemnásobne, zatiaľ čo počet vysokoškolských učiteľov a sociálnych pracovníkov klesol o polovicu. Sociálna práca tu teda naďalej pokračuje v práci, ktorú vykonávala v odlišnom sociálnom kontexte. Jej rozmach bol historicky spätý s rozmachom sociálneho štátu a stredných tried. Postupom času integrovala čoraz marginálnejšiu časť populácie do čoraz viac integrovanej a funkčnej spoločnosti. Dnes sa však karta obrátila a spoločnosť sa dezintegruje a atomizuje, dôraz na individualizmus a flexibilitu postupne uberá z pôvodného obrazu spoločnosti z pred niekoľkých dekád. Prerod jej funkcie sa dá pozorovať aj popri troch typoch chudoby, ktoré uvádza Paugam (Keller, 2010). V prípade takzvanej marginálnej chudoby, ktorá bola charakteristická pre rozvinuté industriálne ekonomiky so sociálnym štátom, sa jednalo z veľkej časti o individuálne začleňovanie jednotlivcov do spoločnosti. Tá im v tom
212
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
čase dokázala ponúknuť plnohodnotné zamestnanie na ktoré boli naviazané aj ďalšie sociálne a ekonomické benefity. Typickým klientom tu boli ľudia s poruchami osobnosti, s nedostatkom disciplíny a často krát aj s istou formou látkovej závislosti. (Keller, 2010) Nástup diskvalifikujúcej chudoby spojenej s nástupom spoločnosti sluţieb a novými sociálnymi rizikami, však dramaticky mení situáciu a zároveň aj typického klienta. Chudoba uţ nieje okrajovou záleţitosťou ale celospoločenským problémom. Čo však problém komplikuje je to, ţe trh práce uţ neponúka riešenia vo forme plnohodnotných pracovných pomerov a ţivotného štandardu. Často krát je to práve trh práce a strata takéhoto pomeru, kvôli ktorým sa dotyční ocitli nečakane v chudobe, zhoršených bytových podmienkach a so zhoršeným zdravím. Sociálna práca však naďalej ponúka recepty z obdobia silného sociálneho štátu – hľadať stabilné a plnohodnotné zamestnanie. Tie im však uţ trh neponúka a stávajú sa preň zbytočnými. Naviac, nezamestnaní uţ prestávajú byť obeťou situácie ale jej vinníkom. Princíp individuálnej zodpovednosti sa prenáša do verejného diskurzu a pracujúcich robí plne zodpovednými za svoje osudy. Absencia zamestnania vrhá na pracujúceho zlé svetlo, a riskuje ţe sa ocitne v očiach verejnosti v roli “neprispôsobivého“ nezamestnaného. Táto forma nátlaku dopomáha k disciplinovaniu pracujúcich a docieleniu poslušného prijatia akéhokoľvek zamestnania. Aj napriek tomu ţe sa to značne vzďaľuje od ideálov voľného trhu postavených na voľnej výmene tovarov a sluţieb, kedy má mať kaţdý právo odmietnuť výmenu, pokiaľ mu znej neplynie adekvátna protihodnota. “Prenosom viny na tých, ktorí sú sociálnymi rizikami postihnutí, je umoţnená stigmatizácia aţ kriminalizácia obetí. Obviňovanie obetí trhu práce slúţi spätne ako nátlak na to, aby sa títo ľudia uchádzali o prácu odpojenú od sociálnych práv a ochranných ustanovení zákonníku práce.“ (Keller, 2012, s.147) Sociálna práca tak začína pracovať čím ďalej tým viac s populáciami, ktoré sa v núdzi neocitli skrz individuálnu patológiu alebo svojský ţivotný štýl. “Sociálna práca si ako odborná disciplína málo uvedomuje, ţe 'invalidných' ľudí z jej klientov učinila zmena pravidiel hry. Títo ľudia z veľkej časti nemajú ţiadnu osobnú vadu, ktorú by bolo moţné napraviť. Sú proste iba 'normálny zbytoční'.“ (Keller, 2012, s.152) Sociálna práca tak naďalej pristupuje ku klientom z veľkej časti s terapeutickým prístupom a stráca z dohľadu štrukturálny kontext príčin vzniku ich situácie. V kombinácii s krátením zdrojov tak sociálna práca začala postupne strácať efektívne nástroje na pomoc klientovi a jej funkcia sa začala stávať viac disciplinárnou. Disciplinárna funkcia sociálnej 213
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
práce je plne v súlade s nastavením a cieľmi kapitalizmu, ktorý pre svoje efektívne fungovanie nevyhnutne potrebuje dostatok pohotovo pripravenej a disciplinovanej populácie. „Trvalá akumulácia za exponenciálneho rastu vyţaduje aby boli neustále k dispozícii dostatočné rezervy pracovnej sily. Nutnou podmienkou reprodukcie a expanzie kapitálu je teda to, čomu Marx hovorí 'rezervná priemyselná armáda'. Táto rezervná armáda musí byť dostupná, socializovaná, disciplinovaná a mať ďalšie poţadované vlastnosti (byť flexibilná, poslušná, manipulovateľná a v prípade potreby kvalifikovaná). Pokiaľ nie sú tieto podmienky splnené, kapitál stojí pred váţnou prekáţkou neprerušovanej akumulácie.“ (Harvey, 2010, s.63) V tomto smere sociálna práca v duchu Mullalyho neo/liberálnej paradigmy efektívne napĺňa potreby kapitalistickej ekonomiky a v prvom rade záujmy elít. Jedincov pripravuje na fungovanie v pravidelnom reţime, distribuuje ich na rôzne rekvalifikačné kurzy a za pomoci minimálnych intervencií ich udrţuje pre prípad potreby socializovaných, aj za pomoci represívnych nástrojov. “Niţšie vrstvy, ktoré sa často stávajú obeťami nových sociálnych rizík, majú byť disciplinované s odkazom na cnosti (starých) stredných vrstiev. Podľa ich vzoru majú čeliť rizikám tým, ţe sa budú chovať presne tak, ako by sa to páčilo trhu, ktorý ich odmieta.“ (Keller, 2011, s.165) Tento disciplinujúci charakter sociálnej práce previazaný na záujmy elít však nieje ničím nový. Má svoj princíp zakorenený ešte v 18. storočí. Foucaultova analýza trestajúcej moci zahŕňa aj moment zmeny v riešení problematiky tuláctva. V druhej polovici 18. storočia vo Francúzsku nastal prechod od vyhosťovania tulákov k ich resocializácií, od ktorej sa očakávalo hneď niekoľko výstupov: „zmenší sa počet trestných stíhaní, ktoré veľa stoja; netreba zniţovať dane vlastníkom lesov, ktoré tuláci zničili; vychová sa veľké mnoţstvo nových robotníkov a táto konkurencia môţe prispieť k zníţeniu robotníckych miezd; napokon to opravdickým bedárom umoţní v plnom rozsahu vyuţívať potrebnú dobročinnosť.“ (Foucault, 1975, s.124) Obdobnú funkciu spĺňali aj prvé zariadenia na internáciu ľudí s duševnými poruchami a ţobrákov vo Francúzsku. V týchto sa striedali dva reţimy. V období vysokej zamestnanosti a vysokých miezd, boli tieto zariadenia zdrojom lacnej pracovnej sily, ktorá mala potenciál vysoké mzdy skresať. V období nezamestnanosti tieto poslúţili ako priestor na odloţenie „zaháľačov“ a ochranu spoločnosti pred nepokojmi. (Foucault, 1962) V tomto kontexte sa vynára otázka, v čom spočíva úloha sociálnej práce v neoliberálnom kapitalizme, ktorý o jej existenciu v zásade nestojí a ktorá pôvodne vychádza z ideálov a hodnôt, ktoré s ním nie sú priamo späté? Odpoveď sa ponúka v prechode od
214
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
odstraňovania jednej prekáţky akumulácie kapitálu k druhej. Sociálny štát vo svojej zlatej ére, so sociálnou prácou ako jedným z nástrojov, zabezpečoval dostatočnú kúpyschopnosti obyvateľstva pomocou sociálneho zabezpečenia. Postupné odstraňovanie sociálneho štátu si ţiadalo ošetriť zabezpečovanie dostatočnej kúpyschopnosti liberalizáciou finančných a úverových trhov a prechodom k zabezpečovaniu dostatočnej spotreby zadĺţením. Vďaka tomuto prechodu sa podarilo kapitálu obísť jednu z prekáţok akumulácie a exponenciálneho rastu, ktorým je nedostatočný kúpyschopný dopyt. Uţ teda nieje pre kapitál potrebné aby bolo čo najviac ľudí zamestnaných a ich príjmy dostačovali na to, aby pokryli spotrebu produkcie. Túto funkciu zabezpečuje finančný sektor úverovým financovaním. Stále je však potrebné, aby bolo moţné rozvíjať produkciu a to čo najviac ekonomicky efektívne. To v praxi znamená mať dostatok flexibilnej a nízkonákladovej pracovnej sily. Formovanie prostredia kde je nezamestnanosť povaţovaná za osobné zlyhanie a nie spoločenský problém, zasa zabezpečí flexibilitu pracujúcich. Ich nízkonákladovosť zasa dostatok ľudí ktorí prácu nemajú a tak zráţajú mzdy tým, ktorí plnohodnotné zamestnanie ešte majú. Sociálna práca ktorá preberá hodnoty a rétoriku neoliberalizmu a značná časť jej agendy pri práci s nezamestnanými zahŕňa ich felxiblizáciu, obe tieto funkcie efektívne napĺňa. Konieckoncov aj Foucault (1975) historicky spája akumuláciu kapitálu s akumuláciou ľudí, ktoré sú od seba navzájom závislé. Ilustruje to práve na zavádzaní vojenských princípov organizácie do tovární. Ferguson (2008) uvádza, ţe historicky bola sociálna práca vnímaná ako štátom, tak aj jej klientmi, ako forma sociálnej kontroly, ako „jemný policajt“ ktorý sa od „drsného policajta“ líši iba prostriedkami ktoré pouţíva. Počas predchádzajúceho storočia mali sociálni pracovníci za sebou role ktoré tento stereotyp potvrdzovali – odoberanie detí aborigíncov v Austrálii a ich umiestňovanie do bielych rodín, selekcia „nezdravej populácie“ v nacistickom Nemecku a jej distribúcia do nápravných inštitúcií, sterilizácie a deportácie. A v kaţdodennej praxi je to stále rola sociálnych pracovníkov, ktorí majú právomoc odoberať deti z rodín, evaluovať klientov, vykonávať dozor nad chudobnými rodinami a „rizikovými“ jedincami. (Ferguson, 2008) Aj Foucault začleňuje sociálnu prácu do siete karcerného systému so silnou normalizačnou funkciou: “Ţijeme v spoločnosti sudcov-profesorov, sudcov-lekárov, sudcov-vychovávateľov, sudcov-'sociálnych pracovníkov'; všetci upevňujú všeobecnú vládu normatívneho; a kaţdý jej na svojom mieste podrobuje telo, gestá, správanie, konanie, postoje a výkony. Karcerná sieť vo svojich kompaktných alebo
215
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
rozptýlených formách, so systémami začleňovania, rozdeľovania, dozerania a pozorovania sa v modernej spoločnosti stala veľkou oporou normalizačnej moci.“ (Foucault, 1975, s.307) V tomto kontexte sú vyhliadky sociálnej práce do budúcna nie veľmi ruţové a Lavalette (2011) si kladie kľúčovú otázku, ako bude vyzerať sociálna práca: „Bude to sociálna práca formovaná etickými hodnotami a záväzkami, s adekvátnymi zdrojmi na napĺňanie potrieb uţívateľov sluţieb, alebo primárne činnosť dekvalifikovanej pracovnej sily, ktorej primárnou rolou bude manaţovanie a kontrola chudobných a marginalizovaných? “ (Lavalette, 2011) Nádej na zmenu pre sociálnu prácu? Procesy, ktoré sociálnu prácu uţ niekoľko dekád deformujú sú najviac citeľné práve v krajinách, v ktorých začal rozklad sociálneho štátu a nástup neoliberálov k moci – Veľká Británia, USA, Kanada. Tieto krajiny sa dodnes povaţujú za reziduálne, alebo liberálne sociálne štáty (Keller, 2005) Tieto krajiny majú zároveň okrem najdlhšej skúsenosti s neoliberalizmom taktieţ najsilnejšie korene odporu voči zmenám, ktoré so sebou neoliberalizmus prináša. Najsilnejší hlas má v tomto smere radikálna sociálna práca a jej tradícia, ktorá má síce v praxi len marginálne miesto, za to jej odkaz pre teóriu rezonuje v sociálnej práci dodnes. Ferguson (2009) popisuje tri cesty, ktorými sa prejavuje nespokojnosť sociálnych pracovníkov so súčasným vývojom. Prvou z nich je zdôrazňovanie hodnotovej základne sociálnej práce, ktorá sa v štátom organizovanej sociálnej práci začína vytrácať. Ilustruje to na prehlásení Definície sociálnej práce z roku 2001, ktorú vydala spoločne Medzinárodná federácia sociálnych pracovníkov (IFSW) a Medzinárodná asociácia škôl sociálnej práce (IASSW), ktorá hovorí ţe princípy ľudských práv a sociálnej spravodlivosti sú pre sociálnu prácu základné. Taktieţ to ilustruje na bienálnej konferencii organizovanej v Nottinghame s názvom „Utvrdzujeme si našu hodnotovú bázu v sociálnej práci“ s účasťou pribliţne 2000 ľudí. V druhom rade uvádza odpor, prichádzajúci zo strany organizácií poberateľov sluţieb, ktorí sú nespokojní s paternalistickými a konzumeristickými sluţbami, ktoré sa im dostávajú. Treťou cestou ktorú uvádza je vznik SWAN, teda Social Work Action Network. V roku 2004 v Glasgowe sa konalo stretnutie pribliţne 60 sociálnych pracovníkov a akademikov s názvom „Pre toto som sociálnu prácu robiť neprišiel!“, ktorého názov vystihoval pocity mnohých 216
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
sociálnych pracovníkov, rozčarovaných z podmienok a moţností, ktoré v praxi zaţívali. Základom tohto stretnutia bola téza, ţe je nevyhnutné prestať nad súčasnou krízou sociálnej práce lamentovať a začať aktívne bojovať so súčasnými trendmi. (Ferguson, 2009) Výstupom tohto stretnutia bol manifest pomenovaný „Sociálna práca a sociálna spravodlivosť: manifest pre novú, angaţovanú prax“. Krátko po jeho zverejnení sa k nemu prihlásilo ďalších pribliţne 700 ľudí a zrodil sa uţ spomínaný Social Work Action Network. (Ferguson, 2009) Nasledovala konferencia pomenovaná „Sociálna práca: profesia za ktorú sa oplatí bojovať?“ a mnoho ďalších, ktoré vytvorili sociálny priestor na preberanie a zvaţovanie vhodných krokov, nevyhnutných na etablovanie radikálnejších hodnôt sociálnej práce. (Lavalette, 2011) Lavalette (Lavalette, 2011) taktieţ zhrnul aktivity SWAN do štyroch základných okruhov: 1. obnovenie sociálnej práce, ktorá podporuje uţívateľov sluţieb, je nehierarchická, postavená na „budovaní vzťahu“ a zameraná na napĺňanie ľudských potrieb. Dôleţitým bodom je tu jednota a spolupráca uţívateľov a poskytovateľov sluţieb v sociálnej práci, a SWAN spolupracuje aj s rôznymi organizáciami uţívateľov sluţieb. Najviac tento bod vystihuje motto: „uţívatelia a poskytovatelia spoločne“ 2. snaha oţiviť „ľudovú sociálnu prácu“, ktorá bola smerovaním sociálnej práce k regulovanej profesionálnej aktivite, ochudobnená o mnoţstvo angaţovaných a zaujímavých aktivít, kde sa na komunitnej báze stretávajú a spolupracujú ako poskytovatelia tak aj poberatelia týchto sluţieb. Ako príklad Lavalette uvádza rok trvajúci štrajk britských baníkov v osemdesiatych rokoch, kedy si baníci a ich rodiny udrţiavali morálku, duševné a fyzické zdravie komunitne organizovanými kuchyňami, detskými oslavami alebo vianočnou párty. Vďaka tomu úspešne bojovali s pocitmi izolácie, individuálnymi traumami, frustráciou a depresiami. 3. SWAN sa snaţí vytvoriť konexie s ostatnými sociálnymi pracovníkmi po celom svete a medzičasom vznikli skupiny v Hong Kongu, Japonsku, Grécku a Juhoafrickej republike. Taktieţ na konferencii Medzinárodnej asociácie škôl sociálnej práce viedli atraktívne diskusie na témy „sociálna práca a neoliberalizmus“, „sociálna práca a vojna“ a „budúcnosť sociálnej práce“ 4. SWAN sa ako „akčná sieť“ realizuje aj v iniciovaní a zapájaní sa do kampaní. Napríklad podporou protestov sociálnych pracovníkov, demonštrácií za práva prisťahovalcov, alebo protestu proti víťazstvu prepravnej firmy pre deti s postihnutím
217
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
vo verejnom obstarávaní, ktorej majiteľom je aktívny fašista z Britskej národnej strany. „SWAN je do týchto kampaní zapojený, pretoţe sa stotoţňuje z hodnotami empatickej solidarity, radikálnej sociálnej spravodlivosti, ľudských práv, anti-opresívnosti a kolektívnej akcie a preto, ţe reflektuje opätovné vyhlásenie radikálnych hodnôt, ktoré vţdy boli prítomné v sociálnej práci (aj keď ako menšinový prúd).“ (Lavalette, 2011) Mullaly, ako zástupca kanadskej sociálnej práce, v reakcii na nástup neoliberalizmu a krízu v sociálnej práci, volá po radikálnych zmenách v spoločnosti, ktorých katalyzátorom by mala byť práve sociálna práca. O nej tvrdí, ţe sociálna práca je vţdy politická, a teda buď systém produkujúci sociálne nerovnosti konfrontuje, alebo reprodukuje. (Mullaly, 2007) Vo svojej štrukturálnej sociálnej práci vidí kontrast medzi konvenčnou a progresívnou sociálnou prácou. Tá konvenčná pracuje s redukovaným pohľadom na sociálne problémy, a snaţí sa ich riešiť pomocou osobnej zmeny, kde sú hlavnými nástrojmi psychotrerapia alebo práca s blízkym okolím jednotlivca. Existuje tu tendencia k psychologizácii sociálnych problémov. Progresívna sociálna práca naopak adresuje sociálne problémy pri ich koreni a hľadá prepojenie osobného a politického. Práve týmto smerom sa uberá jeho ponímanie štrukturálnej sociálnej práce, ktorej hlavnými hodnotami sú humanizmus a egalitárstvo. Sú to hodnoty ktoré sú v kapitalizme v plnej miere nedosiahnuteľné, keďţe sa jedná o systém postavený na nerovnosti a túto nerovnosť neustále reprodukuje. Podľa Mullalyho (Mullaly, 2007) je teda logickým výstupom pre sociálneho pracovníka, ktorý sa s týmito hodnotami stotoţňuje, pracovať na systémovej zmene, ktorá by umoţnila naplnenie týchto hodnôt v plnej miere a spolu s nimi napomohla odstrániť sociálne problémy pri ich koreni. Posúva tak rolu sociálnej práce ešte o krok ďalej a stavia ju do role nástroja sociálnej zmeny. Záver Liberálne sociálne štáty budú zrejme budúcnosťou aj ďalších krajín v Európe. Súčasná kríza vytvára priestor na nové tlaky na zniţovanie verejných výdavkov, ktoré sa priamo dotýka samotnej sociálnej práce. Kríza, ktorá priviedla globálny kapitalizmus na pokraj kolapsu ale ţiadne významné systémové zmeny nepriniesla. Neoliberálne reformy sú presadzované a pretláčané naďalej a riešenia hospodárskych ale aj sociálnych problémov sú naďalej utopené v neoliberálnom diskurze. Kríza sociálnej práce ktorá je témou menovaných 218
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
liberálnych sociálnych štátov, v takom prípade uţ dlho nebude len problémov týchto krajín. Viaceré z menovaných problémov je moţné pocítiť aj v našom regióne a veľmi pravdepodobne ich bude v budúcnosti len pribúdať. Pragmatickým riešením by v tomto momente bolo začať sa zaoberať problémami, ktoré čakajú za dverami, skôr ako vypuknú v plnej miere, a začať hľadať funkčné, etické, spravodlivé a schodné hodnotové východiská. V opačnom prípade hrozí, ţe zo sociálnej práce ostane iba nástroj sociálnej kontroly, a jej potenciál riešiť sociálne problémy ostane nenaplnený. Iniciatívy ako SWAN a smery sociálnej práce vychádzajúce z radikálnej tradície však zatiaľ naďalej pokračujú v budovaní základov etickej, posilňujúcej a oslobodzujúcej praxe, ktoré do budúcna ponúkajú alternatívy k redukcionizmu a terapeutickej paradigme sociálnej práce v neoliberálnom kapitalizme. Pouţitá literatúra: Ferguson, I. (2008) Reclaiming Social Work - Challenging Neo-liberalism and Promoting Social Justice. London: SAGE Ferguson, I. (2009) „Another Social Work is Possible!“ - Reclaiming the Radical Tradition In: Leskošek, V. (Eds.) Theories And Methods Of Social Work - Exploring Different Perspectives. Ljubljana: Faculty of Social Work Foucault, M. (1962) Dějiny šílenství. Praha: NLN Foucault, M. (1975) Dozerať a trestať – Zrod väzenia. Bratislava: Kalligram Harvey, D. (2005) A Brief History of Neoliberalism. New York : Oxford University Press Harvey, D. (2010) Záhada kapitálu – Přeţije kapitalismus svou poslední krizi? Praha: Rybka Publishers Jones, Ch. & Ferguson, I. & Lavalette, M. & Penketh, L. (2004) Social work & social justice: a
manifesto
for
a
new
engaged
practice.
Dostupné
na:
http://www.socialworkfuture.org/attachments/article/56/SWAN%20Social%20Work%20Man ifesto.pdf Keller, J. (2005) Soumrak sociálního státu. Praha: SLON
219
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Keller, J. (2010) Tři sociální světy – Sociální struktura postindustriální společnosti. Praha: SLON Keller, J. (2011) Nová sociální rizika a proč se jim nevyhneme. Praha: SLON Lavalette, M. (2011) Social Work In Crisis During Crisis - Whose side are we on? Canadian Social Work Review, 28(1), 7-24. Mullaly, B. (2007) The New Structural Social Work. Melbourne: Oxford University Press Offe, C. (1984) Contradictions of the Welfare State. Cambridge : MIT Press
220
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
SENIORI-MARGINALIZÁCIA A VIKTIMIZÁCIA Ivan Sokola Abstrakt: Príspevok sa venuje postaveniu a roli seniorov ako v priebehu dejín tak aj v systémoch moderných spoločností. V príspevku sa autor zaoberá významom starnutia ako procesom, ktorý nám pomáha definovať a pochopiť marginalizované postavenie seniorov v spoločnosti. Autor sa taktieţ venuje
skutočnosti, ţe sa seniori ako skupina na okraji
spoločnosti môţu stáť alebo sa stávajú obeťami násilia. Seniori so svojimi biologickými a psychologickými charakteristikami a so svojim sociálnym statusom majú predispozíciu stáť sa obeťou nejakej formy násilia : fyzického, psychického, sexuálneho násilia, zanedbávania, opustenia a ekonomického vykorisťovania. Abstract: This paper considers the status and role of the elderly as in the course of history as well as in systems of modern societies. In this paper, the author examines the importance of aging as a process that helps us to define and understand the marginalized status of the elderly in society. The author also drawn the fact that seniors as a group on the margins of society can stand or fall as victim of violence. Seniors with their biological and psychological characteristics and their social status are predisposed to become victims of some form of violence: physical, psychological, sexual violence, neglect, abandonment and economic exploitation. Úvod Statusové symboli sú súčasťou kaţdej spoločnosti. V rámci nich sa následne klasifikujú určité skupiny ľudí napríklad podľa kritéria narodenia, príslušnosti určitej skupine, bohatstvu a pod. Sociálna stratifikácia má čiastočne funkcionálny pôvod a to preto aby bolo moţné zrealizovať určité spoločenské ciele a úlohy v procese deľby práce. Na druhej strane, sociálne rozvrstvenie je aj nástrojom, ktorým si udrţiavajú moc tí, ktorí ju uţ dosiahli. Minoritné skupiny sú podradené väčšinovej skupine a obmedzenia minority sa prejavujú vo všeobecne zníţenej prítomnosti v procesoch v spoločnosti. Ich moc v ţivote spoločnosti je zníţená, čo znamená, ţe minoritná skupina má niţšiu moţnosť rozhodovať alebo vplývať na rozhodovanie ostatných ľudí.
221
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Súčasný stav a miesto starých ľudí v spoločnosti Postavenie seniorov v súčasnej spoločnosti sa stalo marginalizované. Súčasná spoločnosť vo svojej podstate je orientovaná na produkciu. V tomto zmysle sa preto často pri definovaní pojmu senior pouţívajú zjednodušené kritériá zo vzťahu práca – produkcia. S odchodom do dôchodku seniori strácajú svoj spoločenské postavenie-dôchodca sa stáva záťaţou pre spoločnosť. Súčasná spoločnosť, ktorú často označujeme ako konzumnú, za najvyšší ideál povaţuje nezávislosť jednotlivca. Táto dominantná poţiadavka búra a ničí prirodzený most medzi generáciami. Staršia generácia so svojimi skúsenosťami je čoraz menej oceňovaná a váţená.
Seniori sa tak ocitli v pozícií, v ktorej sa cítia porazenými a nič s tým nemôţu
urobiť. V podstate z rovnakých dôvodov sa deje alebo sa uţ udiala aj zmena v štruktúre rodiny. Z viacgeneračnej rodiny býva najprv vyčlenená staršia generácia - starý rodičia. Spoločnosť a seniori V mnohých moderných spoločnostiach byť seniorom znamená príslušnosť k podradenej skupine ľudí. Účasť starých ľudí na spoločenskom, ekonomickom a politickom dianí je často obmedzované. Tento fakt znemoţňuje dostačujúci vplyv na dianie v rôznych častiach spoločnosti aj napriek tomu, ţe seniori podľa počtu nie sú minoritnou skupinou. Podľa Baltesa (In:Gruss, 2009)
väčšinu úloh v sociálnej štruktúre súčasnej
spoločnosti nepatrí seniorom a pre nich sú rezervované len niekoľko zákonom regulovaných moţností, ktoré im umoţňujú plnohodnotne sa podieľať na spoločenskom ţivote. Vyvíja sa taká situácia, v ktorej seniori ťaţia k tomu aby im patrili niektoré role v spoločnosti a na druhej strane mladšia časť obyvateľstva sa bráni tomu. Preto niektorý autori porovnávajú postavenie seniorov v spoločnosti s postavením adolescentov. U oboch skupín je pocit bezvýznamnosti a majú ťaţkosti prispôsobiť sa poţiadavkám spoločnosti. Prítomnosť je dôleţitá pre pracovne aktívnu časť obyvateľstva - seniori z perspektívy súčasnosti nemajú budúcnosť. V tomto zmysle ţivot seniorov má často marginalizovaný charakter-ľudia, ktorí sú na okraji ţivota spoločnosti. Význam a vplyv ich pôsobenia 222
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
nemôţeme definovať ako dominantný v procese vytvárania rozhodnutí, ktoré menia realitu spoločenského ţivota. Predĺţenie ţivotného veku znamená zvyšovanie počtu starých ľudí v porovnaní s celkovým obyvateľstvom krajiny. Napríklad v 70 rokoch 20. storočia vo Veľkej Británii z celkového počtu 6400000 seniorov nad 65 rokov, minimálne polovica bola úplne alebo vo veľkej závislá na finančnej pomoci a rôznych zľavách, ktoré poskytoval štát. Niekoľko stotisíc seniorov ţilo v domovoch dôchodcov a pribliţne rovnaký počet seniorov mal narušené zdravie, potrebovali opatrovateľskú pomoc, nevideli dobre, neboli schopný samostatného ţivota alebo boli leţiaci. Na druhej strane, okrem úpadku telesných síl a všeobecného oslabenia zdravia, dejú sa zmeny aj v sociálnej pozícii seniorov vzhľadom k pozícii akú mali keď boli mladí. So starnutím sa stráca iniciatívnosť, opadá pracovná spôsobilosť, pred odchodom do dôchodku seniori sú vo väčšine prípadov automatický vyčlenený z mnohých aktivít ktoré sú dôleţité alebo kľúčové pre ich ďalšiu existenciu.( Bliţšie pozri: Streeck. In:Gruss, 2009) Fenomén rýchleho starnutia obyvateľstva vo väčšine vyspelých krajinách je charakterizovaný ako škodlivý. Starnutie vplýva na zvýšenie počtu a štruktúru obyvateľstva, na zvýšenie podielu starého a zníţenie podielu mladého obyvateľstva a s tým súvisiacou zníţenou natalitou. Mení sa aj sociálna politika a to z dôvodu veľkých výdavkov na starostlivosť o seniorov. Bez ohľadu na zvýšené výdavky výskumy ukazujú, ţe seniori ţijú vo výrazne ťaţkých podmienkach. Podiel v celkovom počte obyvateľstva moderných spoločností ako aj drastické zmeny v sociálnom postavení seniorov, vplývali na to aby sa v osemdesiatych rokoch minulého storočia začala skupina obyvateľstva nad 65 rokov označovať a skúmať ako skupina, ktorá je často ohrozená rôznymi formami násilia. Viktimogénne faktory seniorov Postavenie seniorov v spoločnosti je determinované najmä tým, ţe sú pracovne pasívny a predstavujú záťaţ pre pracujúcich ľudí. Pritom sa prehliada fakt, ţe všetci, ktorí sú momentálne aktívni budú jedného dňa pasívny. Násilie na senioroch je charakterizované vysokou anonymitou páchateľov a obetí násilia. Väčšie riziko a predpoklady aby sa senior stál obeťou násilia závisí aj od toho, aký je jeho zdravotný stav a akou rýchlosťou sa dejú telesné a psychické zmeny. Biologické a 223
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
psychické charakteristiky seniorov vplývajú na to, ţe sú vylúčený z aktívnej účasti na procesoch v rodine a spoločnosti. To sú charakteristiky sociálneho postavenia seniorov, ktoré nosia v sebe riziko viktimizácie. Klasické teórie z oblasti gerontológie vysvetľujú príčiny starnutia rôznymi faktormi. Podľa jednej z teórii staroba vzniká z dôvodu únavy organizmu, podľa druhej teórie, staroba je výsledkom chýb v genetickom programe, z dôvodu nahromadených mutácií alebo úpadku genetickej kontroly. Tretia z teórií tvrdí ţe staroba je výsledkom starnutia imunitného systému. Biologické zmeny objektívne vyplývajú na zvýšené riziko viktimizácie seniorov (Bliţšie pozri: Hooyman, Kivak, 2008). Seniori sú ohrození chorobami, choroby zrýchľujú proces starnutia a vysoký vek prináša patologické javy v organizme. Z týchto dôvodov je potrebné zabezpečiť adekvátnu starostlivosť o seniorov a predovšetkým v domácich podmienkach. V podmienkach súčasnej spoločnosti častým javom je izolácia členov rodiny, keď sú ekonomické a často aj emocionálne vzťahy medzi rodičmi a deťmi na nízkej úrovni alebo uţ neexistujú. Ak štát nezabezpečí ekonomickú a sociálnu bezpečnosť pre seniorov, budú odkázaní sami na seba a zvýši sa riziko choroby, zneuţívania, zanedbávania a smrti. Podľa Vágnerovej v priebehu biologického starnutia organizmu dejú sa zmeny aj v psychickom stave seniorov. Tieto zmeny sú podmienené ako samotným procesom starnutia tak jednotlivými ochoreniami. Napriek tomu niektoré aspekty osobnosti zostávajú nezmenené. Spokojnosť so ţivotom, morálne normy a predstavy o samom sebe sa väčšinou nemenia a akceptácia seba samého sa zintenzívňuje. Napriek tomu, ţe sa nemení osobnosť a jej čŕt, deje sa posun fókusu vnútorného ţivota seniorov. Seniori sa viac zameriavajú na vnútorný svet, na vlastný svet. U seniorov upadajú emocionálne vzťahy s osobami z okolia, zniţuje sa schopnosť integrovať vonkajšie vplyvy a dáva sa dôraz na uspokojenie vlastných potrieb. (Blţšie pozri: Vágnerová, 2007). Podľa Vaupela a Kistowskej ( In:Gruss, 2009) seniori sa menej alebo vôbec nevenujú eliminácii vonkajších bariér, honbe za úspechom alebo uznaním zo strany spoločnosti. V situácii keď je potrebné prekonať určité prekáţky a ťaţkosti, seniori často reagujú nahnevane, prehnanými poţiadavkami alebo hysterickým správaním. V niektorých prípadoch u seniorov sa môţu javiť neurózy alebo aj psychózy počas, ktorých sa osoba môţe vracať do minulosti 224
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
keď bola úspešná, silná, pekná a pod. Porovnávanie minulosti so súčasnou situáciou, ktorá je zaťaţená ako osobnými tak aj sociálnymi ťaţkosťami môţe vplývať na výskyt samovraţedných tendencií a samovráţd u seniorov. Diferenciácia pojmov agresia, násilie a hostilita Z pohľadu sociológie Jandourek ( 2001) horeuvedené pojmy definuje nasledovne: 1. agresia, aggression - akt nepriateľstva alebo útoku vedome smerujúci k poškodeniu druhého, k obmedzeniu jeho slobody a spôsobeniu psychickej alebo fyzickej bolesti, 2. hostilita, hostility – nepriateľstvo, odmietanie sociálnych kontaktov, verbálnej a neverbálnej komunikácie a kooperácie. Opakom hostility je afiliácia, 3. násilie, violence – 1. jednorázové konanie, ktorým jeden človek druhému fyzickou silou
spôsobí nejakú škodu. 2. vplyv vykonávaný na jednotlivca v tej oblasti
morálky, ktorá je vymedzená právom a spravodlivosťou. 3. ovplyvňovanie ľudí s cieľom, aby nemohli rozvinúť svoje potencionálne telesné a duševné schopnosti. Z pohľadu psychológie sa Anderson a Bushman na spomenuté pojmy pozerajú nasledovne: „Násilie sa teda definuje ako zámerné ubliţovanie, ktoré je vykonávané s úmyslom váţne poškodiť obeť. Násilie sa teda definuje zhodne ako agresia, rozdiel je v závaţnosti dôsledkov. Násilie je agresia, presnejšie je to oblasť agresie, ktorá má váţne dôsledky. Tomu zodpovedá stotoţňovanie pojmu násilie s fyzickou agresiou, resp. s jej najtvrdšími formami, ako sú vraţdy, prepadnutia, znásilnenia.“ (In Lovaš, 2010, s.17) Berkowitz (In Lováš, 2010) rozlišuje hostilitu od agresie a násilia aj napriek ich evidentnej blízkosti. Agresiu viaţe na konkrétne ublíţenie (ubliţovanie), kým hostilitu označuje ako všeobecne nepriateľský ( negatívny) postoj voči ľuďom. The Cambrige dictionary of psychology (2009) charakterizuje horeuvedené pojmy nasledovne: •agresia - všeobecný výraz pre správanie s intenciou ublíţiť druhému, alebo ho kontrolovať pre vlastné potreby a druhému na škodu, 225
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
•násilie - fyzické správanie s úmyslom ubliţovať druhému (obeti). Niektorí autori z oblasti sociálnej patológie, chápu násilie a agresiu ako manifestné, pozorovateľné správanie, s úmyslom poškodiť iný organizmus (zviera alebo človeka) alebo predmet. Zdôrazňujú, ţe sa násilie často zamieňa za agresivitu, s tým rozdielom, ţe pojem násilie sa vzťahuje na ľudské správanie a konanie a pojem agresivita sa pouţíva pri výskume správania zvierat. ( Bliţšie pozri: Fisher, Škoda, 2009, s.46). Brown a Hebert( In Lováš, 2010) predkladajú päť foriem týrania a zneuţívania a dva druhy zanedbávania, ako formy násilia: Tabuľka č.1: Formy týrania a zneuţívania podľa Browna a Herberta Fyzické násilie
Psychologické násilie
Sexuálne násilie
Aktívne zlé Nenáhodné zranenie. Zastrašovanie. Incest. Napadnutie a zaobchádzanie Násilné donucovanie a Emocionálne zneuţívanie. znásilnenie. a zneuţívanie obmedzovanie. Materiálne zneuţívanie. Nedostatočná Pasívne Nedostatok lásky. starostlivosť o zdravie. zanedbávanie Emocionálne Fyzické zanedbávanie. zanedbávanie. Materiálne zanedbávanie.
Zlyhanie v ochrane. Prostitúcia.
Zdroj: LOVÁŠ, L. 2010. Agresia a násilie : psychológia ľudskej agresie a jej podoby v domácom prostredí, v škole, v práci, vo väzniciach a v športe. Svetová zdravotnícka organizácia (World Health Organization), vo svojej Správe o násilí a zdraví vo svete, násilie charakterizuje ako: „úmyselné pouţitie či hrozbu pouţitia fyzickej sily alebo moci proti sebe, inej osobe, proti skupine či komunite, a to sily alebo moci, ktorá má, alebo s vysokou pravdepodobnosťou bude mať za následok zranenie, smrť, psychické poškodenie, poruchu vývoja či depriváciu“.( Krug, et al, 2002, s.126-127). Viktimizácia seniorov V priebehu dejín seniori mali zvláštne postavenie najmä z dôvodu skúsenosti, vedomostí a praxe v úlohách v spoločnosti na ktoré sa mladí ľudia museli pripravovať. V prvotných spoločnostiach postavenie seniorov bolo lepšie v bohatších spoločnostiach ako v
226
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
tých chudobných. Súčasná civilizácia nie je veľmi priateľská seniorom. Mladý a seniori mimo rodiny zvyčajne nemajú nejaký interaktívny vzťah. Podľa Roseho (1962, In Clinard, Meier, 2010, s. 591) základným problémom je sociálna izolovanosť a slabá alebo ţiadna participácia na dianí v spoločnosti. Z týchto dôvodov sa javí potreba aby si seniori vytvárali vlastné zdruţenia alebo organizácie. Vytvára sa subkultúra seniorov s vlastnými organizáciami, normami a zvykmi. V odbornej literatúre sa na označenie starých ľudí najčastejšie pouţívajú dva výrazy : senior a geront. Výraz senior označuje príslušníka staršej vekovej kategórie a najčastejšie sa pouţíva v sociológii, psychológii, pedagogiky, sociálnej práci a pod. Výrazom geront sa označuje starý človek, a najčastejšie sa pouţíva v oblasti medicíny, napríklad v gerontológii, geriatrii, ošetrovateľstve a pod. Keď dnes označíme človeka za starého, vynára sa otázka koho presne máme na mysli a podľa akých kritérií sa riadime. Odborná literatúra starobu definuje rôznymi spôsobmi a podľa veku rozlične člení . V tomto príspevku pouţijeme klasifikáciu staroby vypracovanú psychológom Kuricom ( 1997, s.15 ), ktorý starobu delí na tri štádia: •
začiatočná staroba - od 60/66 po 78 rokov ţivota,
•
pokročilá staroba - od 79 po 90 rokov ţivota,
•
vrcholná staroba - od 91rokov po smrť. Keďţe proces starnutia má počiatok od narodenia človeka, je paradoxné aby starnutie
a staroba boli témami, ktoré sú v spoločnosti tabuizované. Ale na druhej strane nikto nechce zostarnúť takţe je staroba vo väčšine štátov čoraz častejšie vnímaná ako sociálny problém. V rámci fenoménu starnutia môţeme rozlišovať individuálne starnutie a starnutie obyvateľstva. Narodením sa, kaţdý človek starne tak ako plynie čas a pri tom sa javí rad ako fyzických a psychických zmien tak aj zmeny v spoločenských činnostiach. Na druhej strane, starnutie obyvateľstva je demografický proces, ktorý mení vekovú štruktúru, pod vplyvom zniţovania pôrodnosti a predlţovania sa veku obyvateľstva. V priebehu rozvoja spoločnosti ľudský ţivot netrval stále rovnako ale sa časom predlţoval. Moment kedy bol niekto
227
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
označený za starého bol určovaný pomocou rôznych kritérií: počet rokov, pracovná schopnosť, fyzický vzhľad, počet detí a pod. Celosvetovo sa zaznamenáva starnutie populácie, a to nielen vo vyspelých krajinách. Zvalová a Miklovičová (2007, s.1-8) uvádzajú, ţe rôzne štúdie o jeho dopadoch v jednotlivých krajinách pomohli
identifikovať negatívne javy sprevádzajúce starobu;
feminizácia, nestabilné rodinné vzťahy, zhoršenie ekonomickej situácie, ale hlavne vzbudili záujem o riešenie zanedbávania, zneuţívania a týrania seniorov. Zdravotná a sociálna akútnosť problematiky násilia na senioroch je vysoká ale informovanosť spoločnosti o jeho výskyte a konkrétnych formách a typoch je veľmi nízka. Následky násilia na senioroch môţu byť pre nich veľmi ťaţké, aţ katastrofické, počnúc ničením väčšinou uţ narušeného zdravotného stavu, stratou materiálnych prostriedkov, ak sú ekonomický zneuţívaní, aţ po smrť. Existujú mnohé dôvody prečo sa násilie na starých ľuďoch len v nedávnej minulosti objavilo ako fenomén, ktorý je potrebné si uvedomovať. Starý ľudia, ktorí sú obeťami týrania, zanedbávania alebo zneuţívania, môţu mať pocit hanby alebo strachu a môţu odmietať skutočnosť, ţe sa k nim blíţny zle správajú. Môţu obviňovať samí seba z toho, čo sa deje s nimi, môţu byť izolovaní, môţu si myslieť, ţe sa to isté deje aj ostatným a preto sú pasívni. Niektorí sa utiekajú k náboţenstvu, niektorí sa boja následkov ak povedia pravdu o svojej situácii a v neposlednej miere je dôleţitý aj vzťah spoločnosti v otázke násilia na starých ľuďoch. Vágnerová (2007, s.345) hovorí, ţe seniori s postupom veku čoraz väčší dôraz dávajú istote a stabilite. Hovorí o piatich potrebách ľudí v staršom veku: 1.
Potreba stimulácie a otvorenosť novým skúsenostiam,
2.
Potreba sociálneho kontaktu,
3.
Potreba citovej istoty a bezpečia,
4.
Potreba sebarealizácie,
5.
Potreba otvorenej budúcnosti a nádeje.
228
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Pojem „bitia starých mám“ (granny beating) bol prvýkrát pouţitý vo Veľkej Británii v roku 1975, ale prax ukazuje, ţe najväčší pokrok sa v tomto smere urobili v Spojených štátoch. Bol prijatý zákon na ochranu starších ľudí pred násilím a uskutočnilo sa viacero výskumov v tejto oblasti. Prvé medicínske štúdie o starom človeku ako objekte zanedbávania a týrania pochádzajú zo 70. rokov 20. storočia z USA. Zneuţívanie a zanedbávanie seniorov sa označuje rôzne: „elder abuse“, „elder mistreatment“ alebo „geront abuse and neglect“ – GAN.(Zvalová.D., Miklovičová, E. 2007). V ostatných krajinách sa o tomto probléme viac alebo menej hovorí, ale je málo konkrétnych krokov. Evidencia prípadov je však nedostatočná vo všeobecnosti vo väčšine krajín. Zásadným problémom je rozličnosť v definovaní pojmu. Niektorí autori pouţívajú termín šikanovanie starších, ďalší zneuţívanie starších ľudí, zanedbávanie a pod. Skúsenosti z oblasti ošetrovateľstva na Slovensku hovoria, ţe najrizikovejšími skupinami vo vyššom veku ktoré sa môţu stať obeťami násilia sú nasledovné: 1. ţeny a vdovy vo veku 70 – 80 rokov, 2. ţeny s niţším ako stredoškolským vzdelaním, 3. dôchodcovia na hranici chudoby, 4. starí ľudia bývajúci v spoločnej domácnosti s príbuznými, 5. bezbranné a zraniteľné osoby s fyzickým a mentálnym postihnutím. Na medzinárodnej úrovni je Svetová zdravotnícka organizácia (WHO) dôleţitá inštitúcia ktorá sa venuje problematike násilia na senioroch. Svetová zdravotnícka organizácia sa venuje násiliu na senioroch na úrovni domáceho a inštitucionálneho násilia, analyzuje rizikové faktory násilia, venuje pozornosť konzekvenciám domáceho násilia. Významným bodom je prevencia domáceho násilia na senioroch a zodpovednosť za súčasný stav ako na lokálnej tak aj na globálnej úrovni. V USA existuje Národné centrum pre zneuţívaných starých ľudí (The National Center on Elder Abuse – NCEA), ktoré slúţi ako národné zdrojové centrum venované prevencii zneuţívania a týrania starých ľudí. NCEA vypracováva spravodajstvo a zdroje dostupné online, ktoré sú jednoduché na pouţitie. Spolupracuje s ostatnými inštitúciami
v oblasti 229
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
výskumu, poskytuje školenia, identifikuje a poskytuje informácie o intervenciách, prevádzkuje archív pre odborníkov a venuje sa rozvoju odbornej znalosti o programe a rozvojovej politiky. Medzinárodná sieť na prevenciu zneuţívania a týrania starších (INPEA) definovala týranie starších ľudí nasledovne: „Zneuţívanie starších ľudí je jednorázová alebo opakujúca sa situácia alebo absencia vyţadujúceho správania sa, ktoré sa deje v hocijakom vzťahu dôvery,
a
ktoré
spôsobuje
škodu,
bolesť
a
problém
staršej
osobe.“
(Bliţšie
pozri:www.inpea.net). Táto definícia zahrňuje a rozlišuje fyzické, psychické, sexuálne, ekonomické alebo materiálne zneuţívanie a zanedbávanie. Jedna z foriem násilia nad starými ľuďmi je aj duchovné zneuţívanie, ktoré sa charakterizuje ako zneuţívanie viery a spirituality starších
ľudí
v
zmysle
vyuţívania,
manipulácie
a
kontrolovania
starších
ľudí,
znehodnocovania ich viery, nerešpektovania ich spirituality v zmysle správania a všeobecných tradícií. Môţeme skonštatovať, ţe na súčasnej úrovni výskumu v zahraničí sa násilie na starých ľuďoch chápe ako trojuholník násilia, v ktorom sú zahrnuté obeť, páchateľ a ostatní, ktorí to priamo alebo nepriamo pozorujú. V niektorých krajinách sú schválené zákony, ktoré garantujú práva seniorom. Napríklad, v USA bol v roku 1965 chválený zákon Older America Act, ktorý hovorí, ţe seniorom je potrebné zabezpečiť nasledovné: dôchodky v súlade so ţivotným štandardom v USA, najlepšiu moţnú zdravotnú starostlivosť ako v oblasti fyzického aj psychického zdravia bez ohľadu na ekonomické postavenie seniora, vyhovujúce bývanie podľa voľby seniora, sluţby, ktoré poskytujú úplnú inštitucionálnu starostlivosť o seniorov, moţnosť zamestnania bez diskriminácie z pohľadu veku, odchod do dôchodku v podmienkach keď je človek zdravý, účinné a dostupné komunitné sluţby, slobodu a nezávislosť v plánovaní a spravovaní vlastným ţivotom. V roku 1992 bol tento zákon doplnený o časť o financovaní, ktorá sa vzťahuje na prevenciu zneuţívania, zanedbávania a vyuţívania seniorov. Rodina seniora a jej význam v kontexte viktimizácie Rodinný ţivot má vplyv na zdravotný stav jednotlivých členov rodiny ale aj zdravie rodiny ako celku. Rodina je faktorom ochrany a upevňovania zdravia svojich členov. Podľa Líškovej a Nádaskej (2005) v tomto kontexte by mala plniť nasledovné úlohy: •
realizovať opatrenia na prevenciu chorôb a aktivity na podporu zdravia, 230
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
•
podieľať sa na ošetrovateľských a medicínskych aktivitách pri narušení,zdravotného
stavu člena rodiny a jeho uzdravovaní, •
byť vzorom zdravého spôsobu ţivota a pozitívnym postojom ovplyvňovať zdravie,
•
byť oporou v ťaţkých ţivotných situáciách,
•
zabezpečovať citové zázemie, stabilitu a zdroj istoty a bezpečia počas celého ţivota
jedinca, •
starať sa o materiálne a telesne nesebestačných členov. Hooyman a Kivak (2008), americkí autori z oblasti sociálnej gerontológie, zdôrazňujú
význam rodiny pre chorých alebo starých ľudí v nasledovných bodoch: •
dávanie a prijímanie podpori v rodine prispieva k vnímaniu podpory ako niečoho, čo
je dostupné, •
interakcia v rodine je spojená s lepšími kognitívnymi funkciami,
•
sociálna podpora v rodine premáha negatívne ţivotné skúsenosti,
•
existuje súvislosť medzi sociálnou oporou a zniţovaním rizika úmrtnosti,
•
pomocou rodiny seniori môţu rozširovať alebo diverzifikovať svoje sociálne
kontakty. Na druhej strane, rodina môţe byť aj faktorom ohrozenia ţivota a zdravia členov rodiny. Líšková a Nadaská (2005) hovoria o chorobách a ohrozeniach, ktoré vznikajú na základe zlých alebo narušených vzťahov v rodine: •
psychosomatické a somatické choroby (kardiovaskulárne ochorenia, ochorenia
dýchacích ciest etc.), •
neurotické poruchy (poruchy spánkového rytmu, poruchy koncentrácie pozornosti),
•
psychické poruchy ( depresia, mentálna anorexia), 231
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
•
zlozvyky a závislosti ( alkohol, lieky, drogy).
Formy násilia na senioroch V odbornej literatúre, ako slovenskej tak i zahraničnej, ktorá sa venuje problematike násilia na senioroch, existujú rôzne klasifikácie foriem násilia. Na základe klasifikácií foriem násilia, ktoré uvádzajú Svetová zdravotnícka organizácia, Medzinárodná sieť na prevenciu zneuţívania a týrania starších, Zvalová, D.-Miklovičová, E. a Bodnárová, F.-Filadelfiová, J., ponúkame nasledovnú klasifikáciu najčastejších foriem násilia na senioroch: Psychické násilie Psychické a emocionálne násilie zahrňuje dehumanizáciu a znevaţovanie starých ľudí. Môţe sa prejavovať nasledovne : •
vyhráţanie sa násilím,
•
vyhráţanie sa opustením alebo umiestnením do domova dôchodcov, nemocnice
•
alebo inej inštitúcie pre seniorov,
•
úmyselné strašenie napr. ţe nedostanú jedlo, lieky alebo príslušnú starostlivosť,
•
klamanie, vysmievanie alebo utajovanie informácií na ktoré majú nárok,
•
úmyselnú a zlú interpretáciu ich zvykov a ich následné podceňovanie,
•
správanie sa k starým ľuďom ako k deťom,
•
úmyselné pripomínanie smrti a časté rozhovory o smrti,
•
pripomínanie chýb ktorých sa dopustili v minulosti a následné kritizovanie alebo vyčítanie chýb,
•
zlomyseľné pripomínanie veku a následné znevaţovanie ich telesných alebo psychických schopností, 232
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
•
pri návšteve v rodine, izolácia seniora od ostatných ľudí.
Fyzické násilie Fyzické násilie môţe byť hocijaké násilie, ktorého výsledkom je zranenie alebo spôsobenie telesnej bolesti. Môţe sa prejavovať ako : •
bitka,
•
fackanie,
•
podkladanie nohy alebo predmetu,
•
nútenie seniora aby zostal v posteli, na stoličky alebo invalidnom vozíku,
•
nútenie na pohyb, samoobsluhu napriek zdravotnému hendikepu alebo choroby,
•
nútenie seniora aby zostal v izbe, zamykanie izby a obmedzovanie slobody,
•
neúmerné podávanie liekov, podávanie nevyhovujúcich liekov,
•
podávanie nevyhovujúcej stravy alebo nápojov,
•
pri leţiacich, ťaţko alebo dlhodobo chorých senioroch môţe sa prejavovať ako
nedbanlivosť o výmenu plienok, katétrov etc. Sexuálne násilie Sexuálne násilie sa môţe prejavovať cez rôzne formy sexuálneho správania, zneuţívania a obťaţovania bez toho, aby starý ľudia to chceli alebo vyjadrili ţiadosť. Tu je zahrnuté aj neţiadúce sa dotýkanie tela (starý ľudia pre svoj zdravotný stav, často nie sú schopný vyjadriť svoj nesúhlas alebo odmietanie) a všetky druhy sexuálnych útokov ako sú znásilnenie, fotografovanie častí tela a pod.
233
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Sociálne násilie Sociálne násilie na senioroch môţeme charakterizovať ako sociálnu izoláciu alebo zabraňovanie pri uspokojovaní sociálnych potrieb. Do tejto kategórie môţeme zahrnúť: •
zákaz návštev v domácnosti,
•
zákaz odchodu na návštevy,
•
zákaz kontaktov s ďalšou rodinou alebo známymi,
•
znemoţňovanie alebo podceňovanie kultúrnych alebo vzdelávacích potrieb seniora.
Ekonomické násilie Pod ekonomickým násilím, môţeme chápať finančné zneuţívanie, falšovanie podpisov, vydieranie, nahováranie alebo nútenie na kúpu rôznych vecí. Vzťahuje sa na protizákonné pouţívanie peňazí alebo majetku seniorov alebo pouţívanie majetku seniorov na vlastný zisk. Môţe sa prejavovať nasledovnými spôsobmi : •
krádeţou peňazí seniorov ( dôchodku alebo úspor),
•
predaj alebo prenájom nehnuteľnosti bez súhlasu seniora,
•
znemoţňovanie seniora aby sa presťahoval, napríklad do domova dôchodcov s cieľom ďalej voľne disponovať s vlastným majetkom alebo dôchodkom,
•
poţičiavanie peňazí od seniora a následné neuhrádzanie dlhov voči nemu,
•
zmena testamentu alebo iných dokumentov, podpisovanie dokumentov namiesto seniora.
234
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Duchovné násilie Duchovné násilie sa môţe prejavovať znevaţovaním duchovných potrieb, presvedčení alebo zvykov seniora, pri chorých a leţiacich senioroch, odmietanie umoţniť príchod duchovného alebo spoluveriacich na návštevu do rodiny a pod. Záver Dynamické zmeny a kvalita ţivota v modernej spoločnosti spôsobujú fakt, ţe sa seniori čoraz ťaţšie a menej zapájajú do procesu zmeny sociálnej štruktúry. Staroba, ako tretia etapa ţivota, je zvláštny fenomén, ktorý reflektuje spôsob akým sú definované sociálne roly. Seniori majú mnoţstvo ťaţkostí v procese prijímania svojich nových rolí v spoločnosti ako z dôvodu pracovnej nečinnosti, dôchodkového veku, komplexných rodinných vzťahov tak aj z dôvodu absencie podpory zo strany spoločnosti. Ak sú mladý ľudia tí, ktorí majú moc v svojich rukách a určujú akým smerom sa bude uberať spoločnosť, tak netreba zanedbávať fakt, ţe určovaním aké bude postavenie seniorov vplývajú aj na to aké bude ich vlastné postavenie v budúcnosti. Kvalita ţivota seniorov je multidimenzionálny koncept, ktorý v sebe zahŕňa nasledovné: fyzické, sociálne a psychické zdravie, kognitívne a sexuálne fungovanie, pracovnú schopnosť a spokojnosť so ţivotom. Zanedbávanie alebo znemoţňovanie realizácie týchto faktorov kvality ţivota predstavuje násilie na seniorovi. Dôleţité je umoţniť sociálne fungovanie a psychosociálny blahobyt seniorov lebo tieto determinanty kvality ţivota môţu vo veľkej miere vplývať na vzťah rodiny alebo opatrovateľov k seniorom a konečnom dôsledku aj na výskyt násilia na senioroch v spoločnosti. Pouţitá literatúra: CLINARD, M. B.-MEIER, R. F. (2010) Sociology of Deviant Behavior. Belmont: Thomson Learning, Inc. FISHER, S. ŠKODA, J., (2009) Sociální patologie. Analýza příčin a moţnosti ovlivňování závaţných sociálně patologických jevů. Praha: Grada. GRUSS, P. (2009) Perspektivy stárnutí. Praha: Portál.
235
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
HOOYMAN, H. N.- KIVAK, H. A. (2008) Social gerontology: a multidiscipinary perspective, 8th edition. Boston: Pearson Education, Inc. JANDOUREK, J. (2001) Sociologický slovník. Praha: Portál. KRUG, E.G., et al. (2002) World report on violence and health:Abuse of elderly. Geneva: WHO Press. KURIC, J. (1997) Kompendium ontogenetickej psychológie. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa. LÍŠKOVÁ, M., NADASKÁ, I. (2005) Rodina a jej vplyv na zdravie. In Rodina na prelome tisícročia-zborník referátov z medzinárodnej vedeckej konferencie 16.-17. máj 2005. Bratislava. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre. LOVÁŠ, L. (2010) Agresia a násilie: psychológia ľudskej agresie a jej podoby v domácom prostredí, v škole, v práci, vo väzniciach a v športe. Bratislava: Ikar. MATSUNOTO, D. et al. (2009) The Cambrige dictionary of psychology. Cambrige: Cambridge University Press. MÜHLACHR, P. (2004) Gerontopedagogika. Brno: Masarykova univerzita v Brně. PALOUTZIAN, F. R. – PARK, L. C. (2005) Handbook of the psychology of religion and spirituality. New York: The Guilford press. VÁGNEROVÁ, M. (2007) Vývojová psychologie II. Dospělost a stáří. Praha: Karolinum. ZVALOVÁ,D. – MIKLOVIČOVÁ, E. (2007) Zanedbávanie, zneuţívanie a týranie seniorov ako celospoločenský problém. In Ošetrovateľský obzor. 1-2/2007. International Network for the Prevention of Elder Abuse. Dostupné na:http://www.inpea.net/. Sociálna a právna ochrana zraniteľných jednotlivcov a skupín v dospelom veku. Dostupné
na:
http://www.sspr.gov.sk/IVPR/images/IVPR/pdf/2005/
rodina/soc_prav_ochrana_1.pdf
236
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
The
National
Center
on
Elder
Abuse.
Dostupné
na
internete:
http://www.ncea.aoa.gov/NCEAroot/Main_Site/About/What_We_Do.aspx .
237
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
MUSLIMOVÉ IMIGRANTI V ČESKÉ REPUBLICE:
ETABLOVÁNÍ NA VEŘEJNOSTI
Daniel Topinka, Tomáš Janků, Lenka Linhartová, Jan Zadina1 Abstrakt: Příspěvek se zabývá začleňováním muslimů - imigrantů do české společnosti a sociálními mechanismy působícími na tuto okrajovou skupinu. Muslimští přistěhovalci se stali součástí české společnosti, zejména po roce 1989. Zakládali organizace, částečně se etablovali na veřejnosti, usilovali o deprivatizaci náboţenství a vstup do veřejného prostoru. Muslimská komunita slouţí jako zdroj inspirace pro rozvoj teorie migrace a to z následujících důvodů: konstruované cizorodosti islámu, prezentace vlastního alternativního sociálně politického projektu, významu kolektivní identity a variability způsobů a mechanismů sociálního začleňování. Text je zaloţen na výsledcích longitudálního výzkumu muslimské „komunity“, který byl započat v roce 2006. Od roku 2013 výzkumný tým řeší projekt „Islám v České republice: Etablování muslimů ve veřejném prostoru“. Projekt se zabývá tím, jaké podoby etablování muslimů ve veřejném prostoru nabývá. Muslimská „komunita“ se vyznačuje značnou heterogenitou, interakční a etnickou pestrostí. Etablování se na veřejnosti souvisí se snahou získat veřejný charakter a vliv, coţ můţe vést k řadě sociálních konfliktů. Projekt sleduje způsoby etablování se islámu v české společnosti a jeho důsledky. Vychází z analýzy
jednání
významných
aktérů
-
veřejnosti,
médií,
úřadů
a
dalších.
Text představuje klíčové prvky pobytu muslimů v České republice: značnou různorodost muslimských komunit s důrazem na etnické prvky, sociální profil prvních přistěhovalců, důraz na náboţenství v kontrastu se sekulární a etnicky homogenní přijímající společnost a přítomnost ve veřejném prostoru. Text představuje etablování muslimů v prostředí veřejné správy a samosprávy, jakoţ i zvolenou výzkumnou strategii. Abstrakt: The paper deals with the integration of Muslim immigrants to the Czech society and the social mechanisms operating on a marginal group. Muslims immigrants have become a part of the Czech society, especially since after 1989. They have been founding organizations, establishing themselves in public, attempting to de-privatize religion and entering the public space. The Muslim community serve as a very appropriate example for migration theory due to the following: construed strangeness of Islam, presentation of the alternative socialpolitical project, the importance of collective identity and the variability in the modes and 1
Text vnikl s podporou projektu Islám v ČR: etablování muslimů ve veřejném prostoru, který probíhá v rámci Programu bezpečnostního výzkumu České republiky v letech 2010-2015.
238
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
mechanisms of the integration of social factors. The text is based on a long-term research Muslim “community”, which was started in 2006. Since 2013, a research team solves project “Islam in the Czech Republic: The establishment of Muslims in the public space”. The project deals with the entrenching of Muslims in the public space. Muslim “community” is characterized by considerable heterogeneity, interaction and ethnic diversity. Establishment on the public is an attempt how to get the public character and influence, which can lead to a number of social conflicts. It follows the ways of the establishment of Islam in Czech society and its consequences. It is based on an analysis of major stakeholders - the public, media, authorities etc. The paper introduces key features of Muslims stay in the Czech Republic: a huge variety of Muslim communities with importance of ethnic elements, the social profile of first immigrants, accent on religion with the contrast to secular and ethnic homogeneous reception society and presence in the public space. Text introduces establishment of Muslims in the environment of public administration and local government as well as research strategy. Úvod Následující text se zabývá etablováním muslimů imigrantů na veřejnosti v rámci České republiky. Etablování je součástí mnohem širšího procesu deprivatizace náboţenství a jeho ustavování ve veřejném prostoru a provázího řada tenzí. Sociální aktéři odmítají zbavit náboţenství veřejného charakteru a vlivu a to ve svém důsledku vede k mnoha konfliktům při kolonizaci veřejných prostor (Rex 1994). Přední analytici situace postavení muslimů v Evropě Brigitte Maréchal, Stephano Allievi, Felice Dassetto a Jørgen Nielsen ve své knize Muslims in the Enlarged Europe (2003) dokládají mnoţství příkladů, kdy se prosazují silné formy institucionalizace islámu v různých podobách jako například ve formě budování mešit, zakládání islámských organizací, otevírání náboţenských škol a etablování náboţenských autorit a dalších zjevných podob religiózně-kolektivních identifikací. Robert S. Leiken při analýze vybraných národně-státních kontextů2 dospěl k závěru, ţe „manifestace“ se odehrávají kolem postmigrantů, kterým nelze jednoduše přidělit nálepku druhé generace, a ţe se utváří kolem narativ, které produkují nejen mešity a náboţenské organizace, ale také se s nimi lze setkat v jiných veřejných prostorech: univerzitních modlitebnách, knihkupectvích, tělocvičnách a dalších (Leiken 2012: 266). Také odlišné kontexty začleňování v jednotlivých zemích přispívají k různorodosti islámu a jeho značné heterogenitě (Leiken 2012: 268).
2
Konkrétně Velká Británie, Francie a Německo.
239
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Zmíněnou
heterogenitu
pozorujeme
v rámci
mnohem
širšího
procesu
tzv.
deprivatizace náboţenství. Náboţenství, na které v textu nahlíţíme jako na sociální jev, odmítá, ţe by mělo být zbaveno veřejného charakteru a vlivu. Právě naopak, deprivatizaci náboţenství provází snaha etablovat se na veřejnosti a vydobýt si své místo ve veřejném prostoru, coţ můţe vést (a také vede) k mnoha konfliktům, které jsou mediálně prezentovány jako celospolečenské diskuse. Příkladem jsou tenze kolem otázky výstavby minaretů nebo pohřbívání, jak se o nich zmiňuje ve své studii o muslimských organizacích v německy mluvících zemích Martin Klapetek (2011). Zmíněná deprivatizace náboţenství a následná pozornost věnovaná dění ve veřejné sféře vede k tomu, ţe začleňování muslimů do společnosti bývá tematizováno výhradně v rovině religiózní. Přitom jsou přehlíţeny významy dalších aspektů sociálních identit, jakými jsou etnicita a zkušenost migrace. Diskurzivní zmocnění se religiozity na jedné straně stabilizuje slovník, homogenizuje výpovědi o islámu a utváří objekt zájmu tj. „muslima“ vymezeného v náboţenské terminologii, na druhé straně diskursivní formace zastiňují různorodost islámu, vliv etnokulturních identit, okolností migrace nebo heteropraxi v procesu začleňování do společnosti. Přitom právě situace a postavení muslimů imigrantů v české společnosti je atypickým příkladem různorodosti integračních procesů a heterogenních reakcí, které pokrývají širokou škálu intenzity etnických a náboţenských identifikací. Rovněţ tzv. neúspěšná integrace je vykládána převáţně v náboţenské terminologii, islám je ve veřejném diskurzu identifikován jako hlavní překáţka začlenění a zdroje sociálního vyloučení muslimů - imigrantů ze společnosti. Walter Laqueur (2006) píše o muslimských komunitách zahnaných do ghetta a neadaptibilitě podmíněné náboţenskou linií. Giovanni Sartori (2005) zase uvádí, ţe k integraci můţe docházet jen u osob integrovatelných a islámského „přistěhovalce“ pokládá za nám nejvzdálenějšího. Oba autoři jsou příkladem toho, jak snadno se uplatňuje synonymizace imigrace a islámu. V zemích západní Evropy k této synonymizaci přispívá společný původ imigrantských skupin, které často pochází z jednoho regionu (Turci v Německu, Marokánci v Belgii), coţ „má za následek superponování různých dimenzí ´odlišnosti´ (jinakosti), jeţ zhoršuje problémy vymezování se, přijetí a inkorporace“ (Casanova 2006: 32). Imigrace, etnicita, náboţenství mají tendenci splývat. Právě případ muslimů imigrantů v České republice je ukázkou toho, s jakou interakční pestrostí, geografickou odlišností a heterogenitou muslimské „komunity“ se lze setkat v jedné středoevropské národně-státní jednotce. Přitom studie o etablování islámu ve 240
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
střední Evropě patří k výjimkám, protoţe je pozornost upřena k „miliónovým komunitám“ západní Evropy nebo Spojených států. V následujícím textu představíme vybrané závěry výzkumu, které se váţí ke třem komponentám „muslimské“ identity: imigrační, religiózní a etnokulturní. Nejdříve se ale zmíníme o výzkumu, z něhoţ čerpáme a přinášíme výsledky. O výzkumu Cílem našeho výzkumu bylo zabývat se integrací muslimů imigrantů do české společnosti, přičemţ jsme se blíţe soustředili na deskripci inkluzívních mechanismů, tj. sociálních praktik, které aktérům umoţňují sociální integraci. Zajímalo nás praktické vědění sociálních aktérů, které se utváří v podmínkách české společnosti a způsoby začleňování do rozmanitých referenčních rámců. Vyšli jsme z kvalitativní metodologie. Na základě klasifikace kvalitativních přístupů Uwe Flicka (2002) jsme se rozhodli pro přístup zakotvené teorie (grounded theory), který určil výzkumnou strategii a také způsob analýzy dat (Strauss & Corbinová 1999) získaných rozhovory, pozorováním a vybranou doplňkovou etnografickou technikou. Historie výzkumu spadá do roku 2005, v tomto období začalo dlouhodobé pozorování tří rodin, v roce 2006 jsme oslovili dvanáct konverzačních partnerů, kteří byli nějakým způsobem angaţovaní ve „věcech islámu“3, a v roce 2007 jsme navázali druhou vlnou rozhovorů. Výběr konverzačních partnerů (vzorkování) jsme provedli tak, aby odpovídal kompozici zastoupení muslimů podle geografického původu. Kontaktními místy byly mešity, modlitebny a webové stránky. Z těchto prostředí jsme získali kontakty na konverzační partnery. Mimo to jsme několik kontaktů získali z prostředí nevládních neziskových organizací. Výběr našich partnerů byl v první vlně prováděn metodou sněhové koule (Hartnoll & Griffin et al. 2003). Naše případy musely odpovídat stanoveným kritériím. V prvé řadě jsme se zaměřili na muslimy, kteří byli imigranty, tj. pobývali na území České republiky déle neţ jeden rok. Jednalo se o muslimy, pocházející z různých geografických oblastí, kteří byli naturalizovaní nebo nenaturalizovaní, muţi i ţeny a deklarovali vlastní muslimství (symbolizace statusu).
3
Za angaţovanost jsme pokládali vykonávání prospěšné činnosti ve prospěch komunity (podnikání, pořádání kulturních akcí, obeznamování se s vlastní kulturou formou přednášek, poradenství, zakládání muslimských organizací, účast v organizacích a diskusích).
241
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Z této etapy vznikla pilotní studie zveřejněná v roce 2007 pod názvem Integrační proces muslimů v České republice - pilotní projekt4, kterou podpořilo Ministerstvo vnitra ČR. Další zpracovávání a rozšiřování výzkumu proběhlo v návaznosti na pilotáţ v následujícím roce. Analyzováno bylo více neţ 40 rozhovorů5 a v dalších letech byly výsledky postupně doplňovány o další rozhovory a vlastní pozorování. Další fáze výzkumu byla započata v roce 2013 v rámci projektu Islám v ČR: etablování muslimů ve veřejném prostoru, který je součástí Programu bezpečnostního výzkumu České republiky v letech 2010-2015. Výzkum sleduje formy a dopady etablování islámu ve třech souvisejících rovinách: státu a samosprávy (institucí), občanské společnosti s důrazem na veřejné mínění a imigrantské „komunity“. Tento koncept de facto člení aktivity projektu do tří skupin, ke které se dále přidává oblast aplikace výsledků. První výzkumné téma sleduje, jak je islám vnímán a interpretován na úrovni státní správy a samosprávy, případně jaké obsahy zkušeností se na této rovině utváří. Zaměřuje se na objekty, typy výpovědí, pojmy a témata, které se objevují ve výpovědích sociálních aktérů veřejné správy. Našim úkolem je popsat, jak diskurz formuje výpovědi, jaké vztahy nastoluje mezi jeho subjekty a jaké důsledky to můţe mít pro společnost. Metodologie vychází ze zakotvené teorie a analýzy diskurzu, a vychází z pěti desítek polostrukturovaných rozhovorů pořízených ve veřejné správě. Kontext migrace Při zkoumání procesu integrace je velmi důleţité nenechat splynout imigraci, etnicitu a náboţenství, které v mnoha sociálně-vědních konceptech nereflektovaně splývají. V teoriích migrace a konceptech integrace se po dlouhou dobu prosazovaly asimilační myšlenkové proudy a monokauzální přístupy ve studiu migrace. Ukázalo se však, ţe migrační vzorce a procesy jsou mnohem komplexnější (Portes, DeWind, 2007) a vedle studia sociálních aktérů a jejich motivací se do popředí zájmu v současných teoriích dostává vazba na kontext. Jaký je imigrační kontext v případě muslimů pobývajících v ČR a v čem spočívá jeho jedinečnost?
4
Topinka, Daniel (ed.). 2006/2007. Integrační proces muslimů v České republice - pilotní projekt [online]. Ostrava (cit. 2012-01-02). Dostupný z: http://aplikace.mvcr.cz/archiv2008/dokument/2007/integrace_muslimu.pdf. 5
Část výsledků byla publikována v dizertační práci: Topinka D. Integrace muslimů do české společnosti (Olomouc, 2008).
242
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Muslimové se na českém území vyskytovali v minulosti sporadicky a přítomnost islámu neměla na společnost téměř ţádný vliv. Povědomí o islámu se utvářelo zprostředkovaně, nezakládalo se na přímých zkušenostech a kontaktech, a to navzdory tomu, ţe byl islám v Evropě přítomen a ovlivňoval chod evropských dějin aţ do dnešních dnů. „Česká“ zprostředkovaná zkušenost s islámem souvisí především s přibliţně pětisetletou přítomností Turků na Balkáně a ve střední Evropě.6 První přímé kontakty s muslimy z Balkánu souvisely s jejich usazováním se v Rakousku-Uhersku po anektování Bosny a Hercegoviny. Po rozpadu monarchie se stali balkánští muslimové součástí nově vzniklé Československé republiky. Muslimskou přítomnost obohatila také nepočetná imigrace ze Sovětského svazu (převáţně Čerkesové a Tataři) a z Albánie (studenti). Muslimská obec se na území Československé republiky utvářela od poloviny třicátých let. Vedle migrujících muslimů obec početně posilovali i někteří českoslovenští konvertité. V době svého zaloţení (1934/1935) měla muslimská náboţenská obec asi 700 členů (Bečka & Mendel 1998), přičemţ tento počet se nezměnil ani za Protektorátu (Mendel & Ostřanský et al. 2007). Aţ v roce 1941 byla Muslimská náboţenská obec pro Čechy a Moravu v Praze uznána, Benešovými dekrety ale toto uznání opět ztratilo platnost. V první dekádě své existence se obec zaměřila na posilování náboţenské příslušnosti a na misijní a organizační činnost. Období po druhé světové válce pro ni znamenalo dobu útlumu a nečinnosti a změnila se ve volné zájmové sdruţení (Mendel & Ostřanský et al. 2007: 365). Po roce 1989 došlo v tehdejším Československu k oţivení aktivit muslimů a obnovení činnosti muslimské obce. Na valné hromadě, která se konala 30. května 1992, zaznělo: „Muslimové se u nás setkávají s řadou potíţí při jednání s úřady a zaměstnavateli, při prosazování svých práv na důstojný, klidný a svobodný ţivot a vykonávání obřadů“ (Bečka & Mendel 1998: 179). Muslimská obec se začala postupně etablovat na veřejnosti, přičemţ se snaţila navázat na „tradici“ a dřívější působení obce v předválečném období. Polistopadové období ve vztahu k rozvoji muslimské obce charakterizují dvě zásadní změny. V prvé řadě muslimové zaloţili několik vlastních organizací. Ty byly časem zaregistrovány a získaly právní status. Po několikaletých průtazích získalo registraci i Ústředí muslimských obcí v ČR, jeţ mělo plnit úlohu zastřešující organizace. Muslimům se podařilo 6
Středověké kontakty s islámem byly ojedinělé a novověká zkušenost se utvářela v kontextu politického soupeření habsburské monarchie s osmanskou říší. Přímé kontakty „tváří v tvář“ nahrazovaly všeobecné obavy z tureckého nebezpečí (Bečka & Mendel 1998).
243
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
vybudovat institucionální, organizační a kulturní zázemí svých sdruţení a organizací. V roce 1998 bylo v ČR přibliţně 600 angaţovaných muslimů, přičemţ desetinu z nich měli tvořit etničtí Češi a zbytek „cizinci“ (Bečka & Mendel 1998). Druhou významnou změnu, která vedla k dynamickému rozvoji muslimské obce, zapříčinila imigrace. Počet imigrantů od roku 1989 trvale narůstal a imigrace, jejíţ součástí byli také muslimové, ovlivnila strukturu muslimské „komunity“ v České republice, ale i dění uvnitř ní. Islám do České republiky importovali uprchlíci, turisté, obchodníci, studenti a další migrující. Časem roste počet „cizinců“, muslimů z tzv. třetích zemí s povolením k dlouhodobému i trvalému pobytu, azylantů, a také těch, kteří získali občanství. Objevují se i čeští konvertité. Češi mají více příleţitostí se s islámem blíţe seznámit - prostřednictvím médií, studijních i turistických cest, literatury, přednášek apod. Nejvýznamnější proměny nastaly po roce 1989. První dekádu charakterizoval růst počtu muslimů na území státu a také zakladatelské úsilí, které vyústilo v ustavení několika organizací a etablování islámu. Zastřešující organizací se stalo Ústředí muslimských obcí v ČR. Počty muslimů jsou pouze odhadovány, oficiální statistiky neexistují. Počet praktikujících muslimů v polovině první dekády měl činit kolem 600 osob, přičemţ asi desetinu tvořili čeští konvertité (Bečka & Mendel 1998). V roce 1996 Ústředí muslimských obcí v ČR v dopise ministru kultury uvedlo, ţe se počet muslimů pohybuje kolem 25 000, přičemţ 13 000 osob mělo být Ústředí „oddáno“ (Mendel & Ostřanský et al. 2007: 386). Při sčítání lidu v roce 2001 se k islámu přihlásilo přibliţně 3 600 osob. Naši konverzační partneři uváděli, ţe počty v posledních letech narůstají a ţe náboţenského ţivota se má účastnit kolem 2 000 věřících a 200 aţ 400 českých konvertitů. Náš odhad7, který vyšel z údajů Českého statistického úřadu, týkajících se pobytu „cizinců“ na území České republiky (osoby s trvalým pobytem, s dlouhodobým pobytem, s azylem a občanstvím) a z geografického členění islámského světa po započtení poměrného zastoupení, dospěl k údaji 11 235 muslimů pobývajících k 31. 12. 2005 v České republice.8
7
Topinka, Daniel (ed.). 2006/2007. Integrační proces muslimů v České republice - pilotní projekt [online]. Ostrava (cit. 2012-01-02). Dostupný z: http://aplikace.mvcr.cz/archiv2008/dokument/2007/integrace_muslimu.pdf. 8 Při odhadu jsme vycházeli z údajů Českého statistického úřadu. Inspirovali jsme se geografickým členěním islámského světa, jak ho představil politický a kulturní a historický geograf Vladimír Baar (2002) v knize Národy na prahu 21. století. Emancipace nebo nacionalismus? Zjišťovali jsme, jak jsou jednotlivé státní příslušnosti z těchto subcivilizací zastoupeny mezi současnými imigranty. Odhad vychází z poměrného zastoupení muslimů v jednotlivých státech. Zde došlo pravděpodobně ke zkreslení.
244
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
V rámci odhadu jsme zjistili, ţe tři pětiny muslimů v České republice pochází ze subcivilizace turkické sunnitské (62,6 %). Více neţ čtvrtina muslimů pochází ze subcivilizace arabské sunnitské (28,6 %). Z toho je více neţ polovina muslimů z afrického kontinentu (16 %). Zbývající tři subcivilizace jsou zastoupeny okrajově - indoárijská sunnitská z 6,3 %, perská šíitská z 1,8 % a indomalajská sunnitská z 0,7 %. Nejvíce muslimů pochází ze zemí, které jsou součástí turkické sunnitské subcivilizace. V České republice neexistuje nějaká dominantní národně-státní skupina, která by početně převyšovala ostatní tak, jak je tomu v některých západoevropských zemích. V rámci svých subcivilizací je zastoupeno více imigrantů z Iráku, Jemenu, Sýrie, Egypta, Libye, Tuniska, Bosny a Hercegoviny, Bulharska, zemí bývalého Sovětského svazu, Makedonie, Srbska (Kosovo), Turecka, Afghánistánu a Pákistánu. Obdobný model jsme aplikovali i na údaje o počtu cizinců v České republice za rok 2009. K 31. 12. 2009 odhadujeme 19 097 pobývajících muslimů. Nárůst oproti roku 2005 je 7 862 osob, vyjádřeno v procentech – o 41%. V rámci tohoto odhadu jsme zjistili, ţe jiţ více neţ tři pětiny muslimů v České republice pochází ze subcivilizace turkické sunnitské (67,9 %). Méně neţ čtvrtina muslimů pochází ze subcivilizace arabské sunnitské (21,9 %). Z toho je více neţ polovina muslimů z afrického kontinentu (13,8 %). Zbývající tři subcivilizace jsou zastoupeny okrajově - indoárijská sunnitská z 5,8 %, perská šíitská z 2,4 % a indomalajská sunnitská z 2 %. Ve srovnání s rokem 2005 zjišťujeme, ţe z hlediska počtu přibylo 966 osob v rámci subcivilizace arabské sunnitské, 5 937 osob v rámci subcivilizace turkické sunnitské, 266 osob v rámci subcivilizace perské šíitské, 394 osob v rámci subcivilizace indoárijské sunnitské a 299 osob v rámci subcivilizace indomalajské. Celkově se tedy počet muslimů ve všech civilizacích zvýšil. Co se ale změnilo, je poměrné zastoupení. Poměrné zastoupení subcivilizací se v čase proměňuje ve prospěch subcivilizace turkické sunnitské (růst o 5,3%) a to na úkor dříve více zastoupené civilizace arabské sunnitské (pokles o 6,7%). Můţeme předpokládat, ţe se tento trend projeví ve větší fragmentarizaci pomyslné muslimské komunity.
Odhadované počty muslimů se lišily a dále jsme vycházeli z předpokladu, že všichni obyvatelé daného státu měli stejnou pravděpodobnost, že budou migrovat, což ve skutečnosti neplatí.
245
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Srovnání poměrného zastoupení islámských subcivilizací v ČR podle geografického členění 67,9%
70%
62,6%
60% 50% 40% 28,6% 30%
21,9%
20% 10%
1,8% 2,4%
6,3% 5,8%
0,7% 2,0%
0% Arabská sunnitská
Turkická sunnitská
Perská šíitská Indoárijská Indomalajská sunnitská sunnitská
k 31. 12. 2005
k 31. 12. 2009
Obrázek č. 1: Srovnání poměrného zastoupení islámských subcivilizací v ČR podle geografického členění V roce 2011 v rámci Sčítání lidu, domů a bytů zaznamenáváme u islámu 1 921 hlásících se osob. Vykládat si ale tyto údaje jako v termínech poklesu pravděpodobně nemůţeme, neboť v tomto případě řada osob hlásících se k danému náboţenství, vyuţila moţnosti své náboţenství neuvést. Z uvedeného přehledu je zřejmé, ţe pomyslná muslimská „komunita“ není v ţádném případě homogenní a neobsahuje ţádnou dominantní skupinu. V čase naopak pozorujeme, ţe se rozrůstá turkická sunnitská subcivilizace, coţ na pestrosti a heterogenitě spíše přidává. K této značné heterogenitě přispěly především dvě migrační vlny. K první, ne příliš početné, ale pro integraci muslimů do české společnosti nesmírně významné, došlo v sedmdesátých a osmdesátých letech minulého století. Do socialistického Československa tehdy přijíţděly stovky studentů ze „spřátelených“ islámských zemí, aby studovali především medicínu a technické obory. Mnozí se po ukončení studia rozhodli v Československu zůstat, zaloţili rodiny a získali české státní občanství. Druhá migrační vlna je co do kompozice pestřejší, tvoří ji především osoby s trvalým pobytem, s dlouhodobým pobytem, s azylem a občanstvím, které přišly na teritorium státu po roce 1989. Počet cizinců v čase roste a s ním také 246
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
zastoupení muslimů. Tento nárůst se netýká výhradně jedné národně-státní skupiny, byť si nelze nepovšimnout nárůstu počtu osob například z Egypta, Tuniska, Uzbekistánu a dalších teritorií bývalého Sovětského svazu, Turecka apod. Aktéři obou těchto migračních vln byli předmětem našeho výzkumu. Vedle těchto dvou významných migračních příspěvků k heterogenitě muslimské „komunity“ dále přispěli i turisté (např. v lázeňství), ţadatelé o mezinárodní ochranu (dříve ţadatelé o azyl) či dočasnou ochranu (dříve institut dočasného útočiště, kterého vyuţili nejdříve muslimové z Bosny a Hercegoviny, z Kosova a Čečenska), ilegálně pobývající muslimové a také čeští konvertité. Značná heterogenita, kterou se vyznačuje muslimská přítomnost, se projevila při formování institucionálního rámce muslimských organizací, které provázelo tříštění, frakcionářství a projevy osobních nepřátelství (Mendel & Ostřanský et al. 2007: 388). Během devadesátých let tak vznikla většina muslimských organizací, mezi něţ patřily Ústředí muslimských obcí, které zastřešuje Islámskou nadaci v Praze, Islámskou nadaci v Brně, Islámské centrum v Praze a Islámské centrum v Teplicích, Muslimská unie, Liga českých muslimů, Islámský svaz - klub přátel islámské kultury, Svaz muslimských studentů, Liberální muslimové nebo Islámská komunita českých sester. První polistopadová dekáda islámu nevěnovala velkou pozornost, v rámci veřejného diskurzu ho netematizovala, a pokud ano, spíše k tomu docházelo v rámci specializovaných diskurzů, které jako první s muslimy vyjednávaly (policejní, lázeňský, uprchlický apod.), nebo velmi vágně v rámci protiislámsky laděných příspěvků v médiích (prezentace arabskoizraelského konfliktu či operace „Pouštní bouře“). Muslimové se však v České republice postupně etablovali a v druhé polovině první dekády se jiţ setkáváme s prvními vášnivými diskusemi kolem výstavby mešit v Brně, Teplicích a Praze. Druhou polistopadovou dekádu charakterizuje růst zájmu o islám, okruh zájemců překračuje odborná akademická pracoviště a rozšiřuje se o sféru občanské společnosti, coţ dokládá rostoucí zájem o různé veřejné diskuse, fóra, konference a rozpravy na internetu. Islám si zachovává v české společnosti charakter cizosti a cizokrajnosti. O islámu si v roce 2006 nemyslely nic dobrého tři čtvrtiny Čechů, šedesát procent z něj mělo strach. Povědomí o
247
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
jeho reáliích se ukázalo jako velmi malé.9 Veřejné mínění o muslimech se utváří pod vlivem médií, která produkují stereotypní obraz islámu. Vzhledem k absenci historické zkušenosti s islámem nemůţeme být překvapeni, ţe mediální obraz představuje muslimy jako cizince, zdůrazňuje jejich odlišnost a vnímá je především jako nositele potenciální hrozby (Kříţková 2006). Dále se poměrně rychle zformoval manifestní protiislámský diskurz, jenţ produkuje výpovědi o islámu jako o fundamentalistickém protimoderním náboţenství, které popírá liberální demokratické hodnoty a reprezentuje zpátečnictví a hrozbu pro společnost. Tento protiislámský diskurz reagoval na medializaci tzv. islámského terorismu, která následovala zejména po roce 2001. Také muslimové reagují na mediální a další diskurzy a zástupci organizací, které se začaly utvářet v první polistopadové dekádě a v druhé jiţ vystupují ve státem registrovaných právních formách, se začínají účastnit veřejných diskusí a obhajují islám před veřejností. Zatím největší diskurzivní střety se odehrály kolem výstavby mešit v Brně a Praze a kolem ţádosti o přiznání oprávnění k výkonu zvláštních práv, kterou Ústředí muslimských obcí podalo v roce 2006. Oba tyto střety byly analogií k francouzské „šátkové aféře“, protoţe v obou případech se jednalo o první významné pokusy o deprivatizaci náboţenství. Případ mešit poznamenaly kompromisy a ţádost skončila neúspěchem. Nicméně i v poslední době pozorujeme konflikty ve veřejném prostoru, například v roce 2013 medializovaný případ konverze učitelky mateřské školy nebo šátkovou aféru na střední zdravotní škole. Podoby islámu Deprivatizační procesy probíhají od osmdesátých let dvacátého století. Pozorujeme, jak v čase roste sociální význam náboţenství, náboţenství interpenetruje do ekonomiky, politiky a vědy a nově se etabluje ve veřejném a politickém diskurzu. Nový náboţenský diskurz islámu se utváří na základě odmítání projektu modernizace, přičemţ se usiluje na místo světských hodnot a cílů dosadit hodnoty posvátnosti - např. islamizovat modernost, jak uvádí Gilles Kepel (1996). Formuje se náboţenský diskurz, který chce navrátit posvátný základ společnosti, touţí po změně: „Nejde uţ o modernizaci islámu, ale o ´islamizaci modernosti´“ (Kepel 1996: 9). Islamismus hlásá návrat k původnímu uspořádání muslimského společenství s důrazem na odmítnutí materialistických a individualistických
9
Tyto údaje pochází z průzkumu agentury STEM pro Hospodářské noviny z roku 2006. Z průzkumu dále vyplynulo, ţe Češi mají základní neznalosti, např. 11 % respondentů bylo přesvědčeno, ţe zakladatelem islámu je Buddha, respektive Abrahám.
248
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
hodnot moderny. Deprivatizace náboţenství neznamená pouze prolomení bran do veřejného prostoru či společenských subsystémů, ale také novou sociální a morální rehabilitaci odkouzlené a bezesmyslné laické společnosti. John Rex (1994) upozornil na význam náboţenství v muslimských imigrantských komunitách pro proces integrace, kdy odmítnutí privatizace islámu provází kolize s hodnotami sekularizovaných liberálních společností. Také José Casanova (2006), který se zabývá náboţenstvím ve veřejné sféře a významem evropské sekulární identity, obhajuje tezi, ţe integraci imigrantů - muslimů ovlivňuje definice role náboţenství ve veřejné sféře. Zde je na místě upozornit, ţe etablování se islámu ve veřejném prostoru naráţí na zaţité vnímání religiozity a její role v české společnosti. Na jedné straně zaznamenáváme velkou nedůvěru v institucionalizované formy náboţenství, na druhé straně je velmi rozšířený privatizovaný, individualizovaný a detradicionalizovaný typ religiozity, který provází nízký zájem o tradiční religiozitu, která je nahrazována inklinací k necírkevním formám religiozity. Podle výzkumu Detradicionalizace a individualizace náboţenství v České republice a jejich sociopolitické a socioekonomické důsledky (2006 - 2008) více neţ 50 % dotázaných věří v nějakou formu transcendentna, reprezentovanou vyšší sílou, duchem nebo ţivotní silou, ale konkrétní představy jsou velmi různorodé. Islám, stejně jako ţidovství či křesťanství není homogenním sociálním jevem. V našem výzkumu jsme se neustále setkávali s prolínáním dvou rovin náboţenství – ţité a normativní. Normativní islám formuluje věroučné výpovědi o světě a místě člověka v něm a určuje závazná pravidla lidského jednání. Náboţenské normy se týkají chodu společnosti i chování jednotlivce, jsou legitimizovány boţským původem, mají závazný a univerzální charakter. Univerzalita islámu je dána platností boţského zákona šarí´a. Šarí´a je aplikována na všechny oblasti lidského ţivota. Neodděluje od sebe zákon náboţenský a světský. Určuje správný způsob chování a obsahuje soubor norem, které jsou návodem k tomu, jak být správným muslimem. Systém pravidel zahrnuje vztah člověka k Bohu (ibádát), sféru sociální interakce (mu´ámalát) a sféru zákazů, tresty za přestupky (ukúbát).
Ve vztahu člověka
k Bohu má zásadní význam pět povinností, které jsou označeny za pilíře islámu (arkán addín). Jsou to základní znaky příslušnosti k islámu a tvoří je vyznání víry (šaháda), modlitba (salát), náboţenská daň (zakát), půst v měsíci ramadánu (sawm) a pouť do Mekky (hadţdţ). Někdy je do souboru ještě řazen dţihád, svatý boj. Dodrţovat Boţí zákon představuje ctít zákony státu a zároveň bezpečně kráčet po přímé stezce k Bohu. O obsah, aktuální hodnotu a 249
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
vztah Boţího zákona k současnému ţivotu, se vede řada diskusí. Šarí´a prostupuje veškerým ţivotem muslimů a je soustavou zákonů a kvalifikací vztahů a činů i zdrojem morálky. Vedle normativního islámu se setkáváme s praktickým věděním muslimů o islámu a mnohými interpretacemi na úrovni ţivotního světa. Ţitý islám klade větší důraz na nenormativní aspekty víry v intencích kaţdodenního ţivota, na praktikování náboţenství v aktuálním čase a konkrétním místě. Toto praktikování můţe být vykonáváno různým způsobem a nést různorodé významy. V prvé řadě byl islám velmi silně ovlivněn nearabskými prvky a synkrezí, ke které docházelo během jeho šíření. Miloš Mendel (1999) uvádí, ţe se vedle „oficiálního“ či „legalistického“ islámu rozvíjely „alternativní“ či „nekonformní“ podoby islámu, mezi nimi například islámská mystika a tzv. lidový islám. Ţité náboţenství tak nabylo různých synkretických podob vzdálených legalistické formě. Religionista Jacques Waardenburg (1978) rozumí ţitému náboţenství jako průniku mnohých neislámských náboţenských praktik do normativního islámu, který se tomu brání, a to tím, ţe ţité formy pokládá za projev lidské slabosti a nedostatečnosti. V druhé řadě se v rámci ţivotního světa liší vlastní náboţenské praktiky a porozumění islámu. Hádí al-Alawí (Kropáček 1992: 264) rozlišil podle způsobu praktikování islámu celkem čtyři typy muslimů. Věřící praktikující muslim se zasazuje o uplatňování šarí´i, je angaţovaným věřícím a hlásí se k obnově islámu podle předků. Druhým typem je věřící praktikující muslim, který se nezasazuje o nastolení náboţenské vlády, respektuje oddělení náboţenského a světského ţivota, je aktivní a mezi politikou a vírou neshledává rozpor. Třetím typem je věřící nepraktikující muslim, který se hlásí k islámu, ale nevykonává náboţenské povinnosti a ve svém ţivotě se nehlásí k zásadám a přikázáním islámu. Posledním typem je nevěřící muslim, který islám interpretuje jako kulturní tradici, nikoliv jako víru. Tato typologie, která byla původně vztaţena na prostředí modernizovaného muslimského státu, je po určitých korekcích pouţitelná i v našem výzkumu. Muslim je pro nás ten, kdo se ke svému „muslimství“ hlásí a odevzdává svůj osud do vůle Boţí. Našimi konverzačními partnery byli muslimové, lišící se v praktikách, které byly více či méně náboţensky orientované. V rozhovorech jsme se setkali s těmi, kteří byli v prostředí islámu socializováni, ale po mnoha desítkách let pobytu mimo svou zemi jiţ islám nepraktikují, jiní zase ustoupili z dodrţování norem a pravidel, které povaţují v českém prostředí za přísné či zbytečné, aniţ by se vzdali své kulturní identity. Tyto muslimy označujeme za nepraktikující muslimy. Vedle nich jsme nalezli i takové, kteří naopak striktně dbají na dodrţování pravidel 250
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
a norem a od nepraktikujících se odlišují tím, ţe jsou „dobrými“ muslimy. Muslimy, kteří se snaţí ţít podle pravidel, které ukládá normativní (legalistický) islám, dále nazýváme praktikujícími muslimy. Vedle této normativní a ţité stránky má smysl se poohlédnout po tom, jak své náboţenství vnímají jeho nositelé. Co pro ně islám znamená? Je zdrojem duchovní komunity, který je nezpochybnitelnou autoritou. Islám představuje základ kolektivní identity muslimů, je ideálem, inspirací, dobrem a ţivotním vzorem. Je „návodem a lékem“, který dokáţe řešit problémy dnešního světa. Vytváří kolektivitu navzájem podobných aktérů, které spojuje jejich víra. Právě tato kolektivní sebeidentifikace je velice důleţitá (Jenkins 1996), identifikační prostor je organizován na základě sdíleného dodrţování norem a pravidel islámu. Nepraktikování islámu znamená ztrátu kolektivní sebeidentifikace, vymizení „receptu na bytí“ (Goffman 2003), s čímţ se nepraktikující muslimové vyrovnávají prakticky po zbytek ţivota. Zaznamenali jsme dvě základní interpretace islámu. Islám je souborem praktických návodů pro správné ţití nebo zárukou skutečné demokracie a spravedlivého sociálního řádu pro všechny. Muslimové velmi citlivě vnímají odmítavé „celosvětové“ reakce na islám. Islám jako náboţenství je základem, který nemá být zpochybňován, a pokud tomu tak je, pak se jedná o „takovou nespravedlnost. Nespravedlnost, a jak je to všechno zkreslené …“.10 Základem islámu jsou podle muslimů jeho hodnoty, které jsou blízké běţnému ţivotu. Islám klade hodnotu ţivota člověka na nejvyšší místo, proto jsou obviňování islámu lţivá a musí být odmítnuta. Muslimové odmítají zejména mediální prezentace, které jsou podle nich jednostranné a nepravdivé. Muslimové se tak často upínají k obraně islámu a jeho zásad. V české společnosti postrádají osobní zkušenosti „Čechů“ s islámem, které by prokázaly mírumilovnost náboţenství. Obrana islámu před stigmatizací zvenčí komunitu mobilizuje a uchylují se k ní i ti, kteří jsou spíše nepraktikujícími muslimy. I jejich kaţdodennost ovlivňují zkreslené informace o islámu a různé dezinterpretace, protoţe je okolí stále identifikuje jako muslimy, i kdyţ nevykonávají náboţenskou
praxi.
Hodnoty
islámu
jsou
podle
muslimů
správné,
nejvyšší
a
nezpochybnitelné. Popírat islám znamená popírat základní principy ţivota, ţivot jako takový. Jedna z častých interpretací islámu se zaměřuje na vytváření celosvětové sítě solidarity a 10
Text psaný kurzívou v uvozovkách je v této části práce přepisem přímé řeči komunikačního partnera.
251
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
souvisí s rozprostřenou univerzální duchovní komunitou. Jeden z našich konverzačních partnerů k tomu uvádí: „Všichni jsme muslimové, země původu nerozhoduje. Islám lidi spojuje.“ Islám má globální transnacionální rozměr - spojuje všechny muslimy na celém světě do jedné komunity, je jednotícím prvkem, základem „hezkého chování k ostatním lidem, k muslimům.“ Právě duchovní univerzální komunita, umma, obec věřících, zdroj kolektivní islámské identity, je centrální kategorií naší analýzy. Svou legitimitu čerpá z normativního islámu. Islám pokládají muslimové za dobrý následováníhodný vzor. Je dokonalý, nedokonalost
zůstává
lidem.
Dodrţovat
zásady
islámu
znamená
pracovat
na
sebezdokonalování svého lidství. Všude tam, kde není islám, je podle muslimů prostor pro patologické společenské jevy. Islám je neoddělitelný od společnosti a sjednocuje jednotlivé systémy, které moderní společnost oddělila, do jednoho. „To je systém, …, sociální systém, politický systém, jako islám je dokonalý v tomhletom směru…“. Islám klade důraz na sociální aspekty a sociabilitu obecně. Podle muslimů eliminuje patologické jednání a jevy tím, ţe podporuje vzájemnou mezilidskou solidaritu. V tomto směru je základním stavebním prvkem společnosti, produkuje tolik ţádaný sociální řád a pro některé představuje alternativu dvou nenaplněných vizí - socialismu a kapitalismu. Privatizace náboţenství je oţehavou záleţitostí, de facto znamená rezignaci na sociální význam islámu a akceptaci moderních patologií a neřádu. Islám podle muslimů vyvolává v české společnosti zatím rozpačité reakce, zejména pokud vstupuje do veřejného prostoru. Ve srovnání se Západem zahalená ţena ještě pořád budí velkou pozornost. Být muslimem v Česku znamená respektovat islám, oddat se mu a současně se umět vyrovnat s připsanou cizostí. „Muslimství“ je výsledkem sloţitého procesu vyjednávání mezi sociálními identitami: etnokulturní, religiózní a imigrantskou. Proces formování specifických sociálních identit provází také rezistence (Jenkins 1996). V jednom rozhovoru se Ahmed rozlítil: „Ale proč Evropané chtějí, aby muslim byl dokonalý … ideální … Jo? Jako my tady cítíme, ţe chtějí, abychom my byli ideální. Dělali všechno tak, jak oni potřebují, ano, všechno! … Nevyjádřili tady svůj názor, jo, musíme být pokorní a musíme být vděční, ţe tady jsme, ţe nás pustili…“ Islám je zdrojem autentického bytí na tomto světě a místo, kde se muslim právě nachází, není zcela rozhodující. Podle Ahmeda je v neislámském prostředí muslim pouze vystaven řadě svodů, s kterými se musí umět vyrovnat.
252
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Frederick M. Denny (2003: 22-23) klasifikuje islám jako ortopraktické náboţenství, které klade důraz na dodrţování zákona (šarí´a) a řízení ţivota muslimské obce. Náboţenská pravda je naplňována kaţdodenními praktikami. Jaké náboţensky motivované praktiky v kaţdodenním ţivotě muslimů nalézáme? Respektovat islám znamená řídit se jeho zásadami. Normativní islám je zdrojem zásad jednání a chování, pravidla prostupují kaţdodenním ţivotem muslimů. Muslimové při provádění těchto praktik v novém prostředí čelí mnohým překáţkám. V rozhovorech uváděli nespočet příkladů, kdy museli hledat kompromis či vynalézat nový způsob, jak pravidla dodrţovat tam, kde jejich praktikám nerozumí či pro ně nemají pochopení. Pravidla kaţdodenního ţivota jsou upravena Boţím zákonem šarí´a. Šarí´a je aplikována na všechny oblasti lidského ţivota. Neodděluje od sebe zákon náboţenský a světský. Určuje správný způsob chování a obsahuje soubor norem, které jsou návodem k tomu, jak být správným muslimem. Pravidla upravují vztah člověka k Bohu, sféru sociální interakce a sféru zákazů, včetně trestů za přestupky. Praktiky, které byly v rozhovorech zmiňovány, se týkaly alimentárních zvyklostí. Je obtíţné zajistit potraviny, „který mají být podle pravidel islámu.“ Muslimové musí konzumovat halál stravu. „To je maso, který je zabitý po islámsku.“ Mají na vybranou - buď ho pořizují přímo v Praze, ale pokud jsou z daleka, tuto moţnost nemají. Vyuţívají sluţeb arabského obchodu, který se specializuje na dodávání halál stravy. V Praze jeden takový je, turečtí muslimové zvaţují zaloţení obdobného obchodu pro svou skupinu. Arabský obchod v Praze funguje téměř dvanáct let a stal se významným podpůrným prvkem pro muslimy ţijící v hlavním městě a jeho okolí. Halál stravu lze také zakoupit v mešitě. Jinou alternativou je, ţe si halál stravu muslimové zajišťují sami: „… kúpím ţivú slepicu a já je sám zabiju jak halál.“ Muslimové, kteří jsou z periferie, získávají stravu svépomocí nebo od dodrţování pravidla ustupují. Ajša říká: „My kupujeme v obchodech a neřešíme to. Musíme jíst maso. Vaříme s krví, to mají muslimové zakázané.“ Jiní zase tak bedlivě sloţení stravy na etiketách konzerv a jiných masných produktů nestudují. Nedůvěřují tomu, co kupují: „… kdyţ je tam napsáno kuřecí párky, tak nikdy nevěřím tomu, ţe to kuřecí párky jsou.“ Problémem je vepřové maso, ale i bílý jogurt, pokud je v něm ţelatina. Příslušníci tureckého etnika řeší potíţe se stravováním dovozem potravin z Německa, kde jsou běţněji dostupné. Dospělí dokáţou své stravování ohlídat, problémem jsou ale děti, které dochází do školních jídelen. V tom případě rodiče vyjednávají se školou či školkou, aby děti nekonzumovaly vepřové. Tyto dohody jsou vyjednávány bez velkých obtíţí. Hasan k tomu 253
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
dodává: „…tam nejsou s jídlem problémy … třeba uţ tam jsou na celý den (o dětech), do těch čtyř hodin. Funguje taková domluva, dohoda, mezi ředitelstvím a námi, aby jim (dětem) nedávali vepřový.“ Jiný muslim uvádí, ţe byl nepříjemně překvapený, kdyţ zjistil, ţe dcera ve školce poţívá vepřové: „A potom jsem jim to nahlásil a bylo to v pohodě.“ Další praktiky se týkají sféry etického jednání. Pravidla islámu přikazují nelhat, nekrást, nikomu neubliţovat. O Boţím zákonu vztahujícím se k této oblasti, Karim říká: „… naučí tě spoustu věcí z toho, jak správně odpovídat na kaţdou otázku, jak se správně chovat, nekrást … neopíjet se - pak člověk neví, co dělá …“. Upravuje jednání vůči sousedům a ostatním lidem. Jednání podle pravidel islámu vyţaduje vysokou míru sociability, předpokládá společenskost a očekává ji i od druhých. Právě zde muslimové komentují nezájem Čechů například o seznamovací sousedské návštěvy po nastěhování muslimů do domu. Sociabilita se projevuje ve způsobu navazování kontaktů s tzv. „významnými druhými“. Muslimové se orientují buď na své blízké či na aktéry širšího prostředí. Část se zaměřuje především na přátele z okruhu muslimů: „Kamarády mám, ale nejvíc jich je z té muslimský komunity. Opravdové přátele. V práci mám kolegy, ale to není o přátelství.“ Někdy jsou upřednostňováni blízcí, kteří sdílí tutéţ etnokulturní identitu. „Moţná si spíš hledám přátele mezi muslimy - Turky, protoţe naše kultura je jiná.“ Jiní muslimové se nezdráhají nalézat přátele mezi etnickými Čechy. Především se jedná o kolegy z práce, s kterými muslimové tráví společně i volný čas. „Kamarády mám tady. Bavíme se o práci, drbeme.“ Dále jde o spoluţáky, učitele nebo osoby, které sehrály roli „významných druhých“ v inkluzivních projektech. Předpisy dle interpretace muslimů umoţňují smíšená manţelství. „Islám něco takového, jakoţe Muhammad přikazoval, aby se vzali ti vzdálenější, aby lidé byli silnější, aby se neoslabili, nedegradovali“. Podle zásad islámu není moţné uzavřít sňatek muslimky s nemuslimem, opačně to není problém. Právě z řad manţelek muslimů se rekrutuje řada konvertitek. První generace také řeší otázku budoucnosti svých dětí a jejich případného mezietnického sňatku. V podstatě jsme nalezli tři varianty přípustnosti mezietnického sňatku: zásadní odmítnutí, akceptaci za jistých podmínek a ponechání svobodné volby. První varianta usiluje o zabránění takového sňatku, i kdyţ je připuštěna i jiná eventualita. „Snaţím se, aby to bylo podle islámského způsobu, ale moje manţelka (Češka - pozn.) má na ni (dceru - pozn.) vliv. Ale snaţím se ji (dceru – pozn.) usměrnit tam, kam bych potřeboval já.“ Někteří jakýkoliv ústupek odmítají. „Dcera se tady zamiluje, těţko pochopit, to je pro mě hrozná věc. 254
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Snaţím se to ovládat, chci, aby to bylo jinak.“ Jistý ústupek je moţný, pokud by eventuální partner dcery přistoupil na islám. Pak by byla podmínka sňatku muslimky s muslimem splněna. Pokud muslimové nadřazují etnokulturní identitu před náboţenskou, nepostačuje partner - muslim, ale musí navíc pocházet z téhoţ etnika. Někdy je tolerován sňatek muslima s nemuslimkou - Češkou. „To by mi nevadilo. Kdyţ nebude zbytí, tak ať se netrápí (syn pozn.), navíc kdyţ s tím bude ta holka souhlasit … A přestoupí na naši víru.“ U muslimů, kteří v České republice pobývají déle, se smiřují i s eventualitou, ţe partner nebude pocházet přímo z muslimského prostředí. Zodpovědnost za volbu rodiče je v tomto případě přenesena na děti. „Já jsem toho názoru, ať se rozhodne sám (o synovi - pozn.). Jak bude mít osmnáct, bude mít rozum, ať se rozhodne, jak chce. … Tak to stejně nemůţu ovlivnit, sám mám za manţelku Češku.“ Jedna z matek k tomu říká dětem: „Kdyţ se zamilujete do Čecha nebo někoho jiného, nevadí mi to, hlavně, kdyţ jste šťastní.“ Dalším pravidlem je zachovávání úcty k rodičům, a to po celý ţivot. Muslimové se podivují nad společností, kde jsou staří lidé „odkládáni“ stranou do domovů důchodců a ponecháni samotě a zapomenutí. Společnost, která takové jednání připouští, pokládají za amorální. K muslimskému způsobu ţivota patří také pravidelná modlitba. Této praktice občas stojí v cestě zaměstnání. To občas bývá problémem pro muslimy, kteří pracují, a práce jim neumoţňuje dodrţovat modlitební časy nebo není k dispozici prostor, kde by se dalo bez vyrušení modlit. Júsuf a další si dokázali na pracovištích vytvořit prostor pro modlení: „Všichni vědí, ţe jsem muslim, praktikující muslim. Ţe i v práci se modlím. Všichni mě respektujou, respektujou i tady mé potřeby, víte?“ Jiní muslimové ale nechtějí v zaměstnání zbytečně popouzet okolí a tak raději od modlitby upouští. Také na páteční modlitbu, pokud se odehrává v mešitě, je potřeba se ze zaměstnání uvolnit. „V pátek, pokud jdu do mešity, nemohu být tak dvě tři hodiny v práci. A to i kdyţ člověk pracuje blízko, samotná modlitba je tak na půl aţ tři čtvrtě hodiny.“ Náročné je také drţení půstu. Muslimové také finančně podporují ty, kteří potřebují pomoc. Murad počítá: „Účastním se darů pro chudé. Například nás je doma pět, za kaţdého sedmdesát korun a to dám nějaké osobě, která peníze nemá, např. matce své manţelky. To musím. Takový jsem muslim.“ Podoba sociálních praktik se v novém prostředí vyjednává. Zaznamenali jsme celkem dva výsledky tohoto vyjednávání. Ve většině případů sociální aktéři pravidla přizpůsobovali novému ţivotnímu způsobu, spíš výjimečně reagovali důraznějším a striktnějším dodrţování pravidel a zásad. Například pokud chce muslim někde společně pobývat s kolegy, musí řešit 255
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
problém, zda na večírek dorazí nebo ne. Ayman alkohol nepije a říká: „Kdyţ někdo říká, ţe nesmím sedět tam, kde prodávají alkohol, tak to znamená, ţe nesmím sedět vůbec nikde … já jim nemůţu říct, nepůjdu s vámi, protoţe tam bude alkohol.“ Zaremu zase v Česku překvapilo, ţe lidé doma chovají psy. „Jsou to takové drobnosti. Třeba u nás bych nikdy nemohla mít psa v domě. Je to podle muslimských pravidel“. Provázanost zákona náboţenského a světského ovlivňuje praktiky aktérů a také jejich integrování do společnosti. Porušení pravidel kaţdodenního ţivota je sankcionováno vyloučením z duchovní komunity a je povaţováno za „zradu“ islámských principů. V běţném ţivotě však muslimové mnohá pravidla znovu vyjednávají. První ústupky jsou drobné a týkající se praktičtějšího vedení způsobu ţivota. Řada praktik je reinterpretována a získává nové významy. Lajla k nošení šátku dodává: „… u nás nemůţu chodit bez šátku. Tady jsem teď a šátek mohu nosit.“ Nošení šátku hidţábu nyní získává nový význam, je projevem individuální svobody. Omar zase přichází s ospravedlněním nenošení šátků v nemuslimském prostředí. Ţena s šátkem na hlavě se stává neţádoucím terčem pozornosti (stigmatizace) a paradoxně ji více ochrání nenošení šátku. Ţena bez šátku je spíše anonymizována a splývá s okolím, coţ ji lépe chrání. Šátek je v nemuslimském prostředí nápadným symbolem, podle kterého je ihned zřejmé, ţe se jedná o muslimku. Ta je vystavena zvídavým pohledům, v horším případě se můţe stát terčem nevhodných a uráţlivých poznámek. Ajša očekává, ţe přijde doba, kdy „se prostě nikdo nebude stydět chodit po ulici se šátkem“. Rekonstrukce religiózních identit je díky silné kolektivní sebeidentifikaci téměř nemoţná. Muslimové sice transformují kaţdodenní praktiky, ale své religiózní identity se málokdy vzdávají. Tato identita je situačně flexibilní, ale zůstává primární skupinovou identifikací. Ve větě „přesto, ţe jsem muslim, rád si zajdu na pivečko“ zaznívá, ţe o identitu muslima se nedá připravit nerespektováním norem. Muslimka z teritoria bývalého SSSR si dokáţe představit, ţe ţivot nepodřídí některým pravidlům islámu. Nicméně odmítá vzdát se své religiózní a etnokulturní identifikace, která je jí tak blízká (primární). Někteří muslimové se i po letech pobytu vyrovnávají s tím, ţe nerespektují islámský zákon. Cítí se provinile, před příbuznými v domovských zemích skrývají svůj odklon od víry nebo si slibují, ţe se ve stáří vrátí do země původu a doţijí svůj ţivot tím správným způsobem. Raisa se jako muslimka vzpírá těm pravidlům islámu, která omezují způsob ţivota, na který byla zvyklá uţ doma. „Podle Koránu se například ţenská musí oblíkat, aby jí 256
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
nebyly vidět nohy nebo tvář. To já neberu. Naše země ţila dlouho v komunismu, ta utiskovala takové systémy … my jsme si zvykli ţít moderně, chodit v oblečení, ve kterém chceme.“ Její babička jí hrozila, ţe pokud se provdá za křesťana, budou její předkové a dědové potrestáni: „Kdyţ porušíš muslimská pravidla, kdyţ zradíš, tvoji předci shoří v ohni.“ Totéţ slyšela od své matky, ale po pár letech pobytu v České republice názor změnila. Podstatné je, ţe se cítí být šťastná. Příklon k individualistickým hodnotám dokázal potlačit hrozbu trestů pro předky, kteří by měli být ctěni. Jiná muslimka poměřuje odklon od islámu podle toho, jak byly pravidla dodrţovány před příchodem do země: „Řekla bych, ţe někteří muslimové, teď kdyţ bydlí v Čechách, ztratili něco, co měli předtím … Nevím, záleţí na kaţdém, jak to kdo cítí a nakolik byl předtím muslimem.“ Religiózní a etnokulturní identity v rámci imaginární komunity Několikrát jsme v textu pouţili termín „muslimská komunita“. Pokud pouţíváme vymezení komunity, míníme tím jistý typ kolektivity, který je dán členstvím a sounáleţitostí členů. Pokud chceme pouţívat pojem komunita, byť jako analytický nástroj, musíme objasnit, co jí rozumíme. Komunita, téţ pospolitost nebo společenství, je sociální útvar, který charakterizují jeho specifické postavení navenek, v rámci širšího sociálního prostředí (hranice mezi in-group a out-group) a zvláštní typy sociálních vazeb uvnitř, mezi členy (souvztaţnost a sebeidentifikace). Muslimové mají v Česku specifické postavení navenek, které je zapříčiněno jejich odlišností a okrajovým kulturně - historickým podílem na české společnosti. Především islám je pokládán za „cizí“ náboţenství, znak jinakosti. Muslimové jsou cizinci, na které pohlíţíme s nedůvěrou, lidé, kteří nejsou tak úplně jako my (Bauman 1996). O zvláštním typu sociálních vazeb můţeme uvaţovat zejména s ohledem na příslušnost muslimů k univerzální obci věřících (umma) nebo v případě mezietnické solidarity. Univerzalita ummy překrývá regionální a etnokulturní identity a vytváří referenční rámec pro všechny muslimy. Tato příslušnost ale můţe být proţívána sociálními aktéry různě intenzivně. Nepraktikující muslimové, kteří striktně nedodrţují Boţí zákon a nejsou „správnými“ muslimy, nemusí jednat s ostatními solidárně nebo dospívat ke vzájemnému porozumění. Dokonce mohou usilovat o zpřetrhání všech vazeb. Pokud můţeme v prvém případě být přesvědčeni o vhodnosti termínu „komunita muslimů“, v případě druhém jiţ trochu pochybujeme – komunita je fragmentarizována do několika skupin, které se liší jazykem, představami, zvyklostmi a také názory a cíli. Důvodem, proč uţíváme analytickou kategorii, je, ţe se i nepraktikující muslimové vyrovnávají se svou islámskou identitou (např. její ztrátou) a 257
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
kolektivní identifikaci během procesu integrace znovuproţívají. Budeme také sledovat, jak se s komunitou muslimové sebeidentifikují a do jaké míry vlastně můţeme o imaginární muslimské komunitě jako rámci pro tvorbu identit vůbec hovořit. Pouţití termínu komunita evokuje imaginární komunitní jádro, které charakterizuje vysoká hustota in-group vazeb a sebeidentifikace s komunitou věřících. Do imaginárního centra můţeme umístit právě muslimy praktikující. Praktikující muslimové se podílí na aktivitách ve prospěch muslimské obce, aktivně se zapojují do organizovaných forem kolektivního ţivota. Vesměs se soustřeďují kolem mešit, modliteben a organizací. Mezi aktivními muslimy nalézáme i „české“ konvertity. Směrem navenek komunita usiluje o vytváření pozitivního a koherentního obrazu muslimů v české společnosti a islámu obecně. Setkáváme se s nárokováním reprezentace religiózních identit. Přesto čas od času vyvstanou spory jak mezi organizacemi, tak i mezi jejich členy. Pokud budeme postupovat od tohoto pomyslného centra směrem k okraji komunity, tak na ni lokalizujeme ty, kteří se za muslimy stále povaţují, nicméně jiţ nejsou praktikujícími muslimy nebo pochybují, zdali se ještě mají za muslimy povaţovat. Do tohoto fragmentu patří muslimové, kteří pobývají na teritoriu státu jiţ delší dobu a jsou prostorově rozptýleni. Často se ani nestýkají s ostatními muslimy, nemají pevné vazby na komunitu, nanejvýš nepravidelné vazby na příslušníky téhoţ etnika. V případě těchto muslimů je vhodnější spíše hovořit o etnických či klanových sociálních sítích, které přichází do občasných kontaktů s muslimy komunitního jádra. K heterogenitě muslimské přítomnosti přispívá „nová“ imigrace. Nově příchozí imigranti jsou příčinou dynamického rozvoje „komunity“ a také některých tenzí, s nimiţ se musí jiţ „zavedení“ muslimové vyrovnávat. Nově příchozí, pokud přichází do kontaktu s muslimy komunitního jádra, do něj vnáší zvyklosti svých zemí a mnohdy se sloţitěji přizpůsobují prostředí jiţ vyjednaných pravidel a zvyklostí. „Zavedení“ muslimové si jsou vědomi toho, ţe adaptační proces je u nově příchozích náročný, vyčítají jim malou ochotu akceptovat vyjednaný řád. Podle slov jednoho muslima se v počátcích pobytu „neohlíţejí na českou realitu, ani se v ní nevyznají“. Dalším prvkem, který ovlivňuje dění v komunitě a procesy vyjednávání s out-group prostředím, je skutečnost, ţe praktikující muslimové, kteří v Česku pobývají déle (od 70., 80. a 90. let), jsou vysokoškolsky vzdělaní lidé, mezi nimiţ nalézáme inţenýry, lékaře, architekty atd. Tato „elita“ se vypořádává s prvky, které vnáší do ţivota komunity noví imigranti.
258
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Anthony P. Cohen (2000) označil komunitu za kompas sociálních identit, za rámec pro jejich tvorbu a formování. Náš výzkum ukázal, ţe ono „patření někam“ a pocit souvztaţnosti se týká v první generaci především dvou méně flexibilních speciálních sociálních identit: etnokulturní a religiózní. Náboţenské identity se střetávají či překrývají s etnokulturními v procesu jejich reprodukce. Sloţité vztahy mezi oběma identitami vytvářejí specifické pole, v němţ se mísí dominance té které identity. Imigrace tento kontrast pouze umocňuje, jak dokládá ve své analýze vztahu religiozity a etnicity Harold J. Abramson (1979). Dominanci religiózní identity provází snaha přepsat etnokulturní identity či je alespoň upozadit nebo stigmatizovat jako ne-islámské. Dominanci etnokulturních identit zase charakterizuje rezistence vůči preferování religiózní identity a důraz na zachování vlastního smyslu pro etnicitu. Religiózní identity jsou lokalizovány především do komunitního jádra. Z této perspektivy jsou interpretovány „jiné“ tradice a zvyky nearabských etnik jako méně přijatelné a ne-islámské. Někdy jsou etnokulturní identity stigmatizovány, jindy zase ignorovány. Muslimové, kteří se lokalizují spíše na okraj či mimo komunitu, zdůrazňují své etnokulturní identity a různými způsoby je propojují s identitou náboţenskou. Tradice a místní zvyky jsou uvedeny do souladu s islámskými zásadami, buď formou analogie, nebo komplementárnosti. Muslimové, kteří se identifikovali s jádrem komunity, neváhali kritizovat tu verzi islámu, kterou reprezentují arabské nebo obecně islámské státy, jejichţ elity se nechaly ovlivnit sekularizací. „Říkám, ţe neexistuje ani jeden stát - z těch arabských nebo islámských, který reprezentuje správný islám. Jsou to sekulární země, sekulární systémy. Nedodrţují de facto ty správné zásady. … V duchu islámu je demokracie, ale kde je ta demokracie?“ Dominance religiózní identity připouští různé interpretace islámu. Můţe se jednat o „dnešní“ islám, který neodolal svodům moderní doby a je utvářen lidmi, kteří nejsou zrovna správnými muslimy. Oproti němu se profiluje islamistická verze „správného“ islámu, který je očištěný od nevhodných etnokulturních a modernizovaných „nánosů“. Správným islámem je také ten, který není mediálně pokřiven a je očištěn od šířených nepravd. Podle muslimů z jádra k obrazu správného islámu nemá česká společnost šanci proniknout - je zastíněn informacemi o terorismu, fanaticích a pronásledování muslimských ţen. Z necentrálních pozic zazněla ještě další varianta správného islámu: „správný“ islám se distancuje od extremistických názorů, forem násilí, které nejsou ospravedlnitelné. Je apolitický, neusiluje o dominanci ve veřejném 259
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
prostoru a je spíše vnitřní záleţitostí konkrétního věřícího. Tato interpretace islámu je evidentně privatizovaná. Na základě dominance té které identity můţeme rozlišit dva ideální typy muslimů: s vazbou na komunitu a bez vazby na komunitu. Většina muslimů s vazbou na komunitu, kteří se s ní identifikovali, a patří ke komunitnímu jádru, jsou praktikujícími muslimy. 11 Aktivně se zapojují do činnosti komunity a patří k více či méně angaţovaným členům. Jedná se o okruh osob, které jsou ochotny islám reprezentovat na veřejnosti a představují se jako reprezentanti muslimské komunity. Ale i komunitní jádro je značně heterogenní a fragmentarizované, coţ se čas od času projevuje na vzájemných vztazích mezi jednotlivými organizacemi. Vesměs se jedná o muslimy, kteří do České republiky přicestovali s cílem vystudovat vysokou školu. Prošli přípravnými jazykovými kurzy, coţ značně ovlivnilo a uspíšilo jejich další sociálněekonomickou integraci. Během studií anebo po jejich ukončení se oţenili a rozhodli se v Česku zůstat. Zaloţení rodiny jejich rozhodnutí definitivně utvrdilo. Někteří z nich za sebou mají mnohaletý pobyt a jejich děti navštěvují české školy. Zmínění muslimové si zakládají na vzdělání svých dětí a vesměs pocházejí z arabské sunnitské subcivilizace. Jsou Araby a jen výjimečně mezi nimi nalezneme muslima z afrického kontinentu. Na tyto muslimy mají úzké vazby čeští konvertité. Muslimové s vazbou na komunitu konstruují univerzalistický náhled na islám, který se opírá o vizi celosvětové komunity vzájemně solidárních muslimů, imaginárního společenství bratrů a sester. Univerzalismus příliš nezohledňuje rozdílné etnokulturní identity různých etnik, které islám přijaly za své. Muslimové z jádra komunity se povaţují za reprezentanty komunity, jejichţ úkolem je šířit islám a dbát na vhodnou formu jeho prezentování na veřejnosti. Kladou si za cíl rozptylovat obavy z islámu a obeznamovat s ním jisté segmenty veřejnosti. Tito muslimové ţijí podle islámských pravidel a nečiní jim problém se k islámu veřejně hlásit. Často čelí různým tlakům z okolí a musí trpělivě vysvětlovat a objasňovat, jak to vlastně v islámu chodí. Situaci ztěţuje okolnost, ţe často naráţejí na nepochopení, jehoţ příčinou je malé povědomí Čechů o islámu obecně. Reprezentanti islámu se snaţí o obhajobu islámu, a také o jeho veřejnou prezentaci. Někteří muslimové sami sebe chápali jako první šiřitele islámu v českém prostředí. V těchto interpretacích občas zaznívá vůle po islamizaci 11
Za praktikujícího muslima označujeme toho, jeţ se hlásí k islámu, klade důraz na dodrţování praxe věřícího v kaţdodenním ţivotě a dbá na dodrţování pilířů víry.
260
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
společnosti. Vesměs stáli u zrodu dnes fungujících organizací, například se podíleli na zakládání organizací nebo výstavbě mešit. Vytváří historii své komunity a docela dobře ji znají. Muslimové, kteří se lokalizovali do pomyslného centra komunity, si kladou za cíl zastřešovat všechny muslimy, kteří pobývají na území Čech a Moravy. Vytváří podmínky pro přijímání českých konvertitů a rovněţ své praktiky směřují k muslimům, kteří se nacházejí spíše na okraji komunity či mimo ni. Tyto praktiky mají misijní charakter. Jsou legitimizovány pomocí, ale směřují k překrytí etnokulturních identit nových imigrantů. Jiţ jsme uvedli, ţe muslimové s vazbou na komunitu usilují o vhodné formy prezentace islámu veřejnosti. Jádro komunity je otevřené zejména vůči mladé generaci Čechů, v níţ spatřuje šanci většího přijetí a tolerance, proto podporují aktivity zaměřené na ţáky a studenty. Přijímají návštěvy studentů v mešitách, pomáhají studentům vysokých škol při psaní závěrečných prací a přednášejí na školách a univerzitách. Reprezentace islámu vyţaduje jisté podmínky: „Uznání a právo. Aby mohli reprezentovat islám tak, jaký je. Ten správný islám.“ Prezentace islámu začíná tím, jak se stoupenci islámu chovají a jak jednají. Snaţí se být vzorem pro své okolí. Vhodné je chovat se tak, „abych nezanechal po sobě nějaké špatné zkušenosti a špatné stopy. Abych byl dobrým velvyslancem islámu“. Do obrazu mírumilovných a poctivých muslimů nezapadají ti, kteří se objevují v novinách a televizi jako členové různých organizovaných zločineckých skupin. Obraz zatýkaného Araba pro drţení omamných látek dostává podle Husajna větší mediální prostor neţ kaţdodenní ţivot například muslima - lékaře. Jeden z muslimů navrhuje, aby byli reprezentanti islámu zaměstnáni na státních úřadech - čeští muslimové nebo konvertité by dokázali úřadům islám více přiblíţit. Na náleţité formě prezentace islámu by se měl podílet také stát: „Stát by měl zajistit, aby média šířila o muslimech pozitivní obraz, aby informovala objektivně.“ Muslimové se snaţí více otevřít okolnímu světu a pořádají různé besedy a přednášky. Na ně zvou ty muslimy, jichţ se diskutovaný problém nejvíce dotýká, a znají ho nezprostředkovaně. „Kdyţ se někdo chce podívat do mešity, je dobré vědět, ţe fakt můţe přijít kdykoliv.“ Muslimové se brání stigmatizaci a odmítají „očerňování“ islámu. Islám je podle nich na veřejnosti představován v negativním slova smyslu. „Oni furt na něj vytahují jenom špínu.“ Právě proto se objevují snahy předkládat veřejnosti na webových stránkách nonkonformní informace, které pocházejí podle muslimů z „druhého břehu“. Tvůrce stránek nám k rostoucí návštěvnosti svého webu řekl: „Jsou tu dvě věci. Za prvé, existuje velký počet těch, s nimiţ můţeme mít společné zájmy, jde o politiku, i kdyţ nechtějí být muslimy. Chtějí jen 261
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
něco vědět. A za druhé, kdyţ roste počet těch lidí, kteří se zajímají, i kdyţ nejsou muslimy, tak jsme s tím museli něco udělat.“ Muslimové z jádra jsou přesvědčeni o nevyhnutelnosti deprivatizace náboţenství. Islám je vizí dobré a spravedlivé společnosti. Islám je schopen uzdravit společnost, která není schopna řešit své vlastní problémy. „Kdyţ lékař léčí jenom příznaky, nemoc stejně nakonec vypukne.“ Angaţování muslimů s vazbou na komunitu se ubírá dvěma směry. První se soustřeďuje na vytvoření prostoru pro fungování muslimské komunity v české společnosti. Následují aktivity směřující k vytvoření institucionálního a organizačního zázemí pro muslimy. „Jednak to byl náš hlavní cíl, mít tu mešitu. Potom seznamovat veřejnost a podávat objektivní informace o islámu a muslimech. A snaţit se tady docílit lepších vztahů mezi majoritou a muslimskou minoritou. A potom taky mezi Českou republikou a islámským světem. Samozřejmě komunita rostla a rostla a přibývá počet konvertitů. Ze začátku to byly vesměs holky, protoţe se jim líbili spoluţáci muslimského vyznání, ale potom nastal určitý zlom. Jednu dobu bylo více kluků neţ holek. Dneska je to takové vyrovnané.“ Aktivity také směřují dovnitř komunity a k organizování vnitřního dění. Jedná se o páteční kázání, organizaci ramadánu, provoz mešit, výuku pro „nové muslimy“, výuku pro děti, přednášky apod. Mimořádnou aktivitou bylo angaţmá brněnské islámské nadace ve věci propuštění zajatých českých novinářů v Iráku. Muslimové s vazbou na komunitu se zasazují o šíření univerzalistické vize, která zahrnuje všechny muslimy pod jeden „deštník solidarity“. Brání tomu ale skutečnost, ţe muslimská komunita je značně heterogenní, navíc ji neustále rozšiřují noví imigranti, kteří se teprve na nové prostředí adaptují. Jádro komunity tenduje k vytváření vlastních separovaných institucí, které odpovídají úsilí vytvořit komunitu, která dokáţe své členy náleţitě ochránit před negativními vlivy a nebezpečími, přicházejícími z okolní společnosti. Mezi tyto instituce má patřit muslimská škola pro děti, další mešity, vlastní média, halál obchody, kulturní centra a kluby. Přejděme nyní k druhému typu muslimů bez vazby na komunitu. Lokalizují se buď někam na okraj komunity, nebo úplně mimo ni. Oproti univerzalistické vizi, která je vlastní komunitnímu jádru, se setkáváme spíše s etnokulturním partikularismem. Zmínění muslimové pochází spíše z nearabského světa - z Afriky, Evropy, teritoria bývalého SSSR. Čím se liší od muslimů z jádra komunity? Důleţité jsou jejich etnokulturní identity, které mnohdy zastiňují i 262
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
identitu náboţenskou. Tito muslimové se liší tím, ţe dodrţují různé zvyky, tradice a rituály, které nemají s islámem mnoho společného. Navíc se jich nehodlají vzdát. Nejlépe to vyjádřila jedna muslimka z bývalého SSSR, kdyţ odpovídala na otázku, jakou ideální nevěstu si představuje pro svého syna: „Jsem proti tomu, aby to byla muslimka, Arabka, byť dcera arabského šejka. Mně je to jedno. Musí to být Čečenka nebo Inguška.“ Mladý muţ z Afriky si vybírá své přátele raději mimo pomyslné jádro: „Mám kamarády muslimy, ale jsou stejní jako já. Nechodím za Iráčany nebo Syřany nebo takovými Araby. Za prvé jim nerozumím. Kdyţ mluvíme, mícháme do toho hodně francouzštinu. Kdybych mluvil se Syřanem, budu mu moţná jedno slovo vysvětlovat půl hodiny. Raději budu mluvit s Alţířanem … s Tunisany … jsou stejní jako já.“ Etnokulturní identity a jejich udrţování tříští necentrální část komunity na několik segmentů, spíše se jedná o etnické sociální sítě, které jsou velmi různorodé (rodinné, klanové) a fungují na bázi etnické solidarity. Hodně separovaní jsou Turci a Čečenci, etnické skupiny, které si zakládají na vlastních pravidlech. Mezi muslimy bez vazby na komunitu nalézáme jak praktikující muslimy, tak i muslimy semipraktikující a nepraktikující. V těchto fragmentech dochází častěji k procesům asimilace, ale také separace a marginalizace. Některé části skupin asimilaci čelí uzavíráním se do sebe, čehoţ výsledkem je separace od okolního prostředí. Například Turci mají v Praze svou vlastní modlitebnu a svůj „vlastní muslimský svět“. Zajímavé je, ţe muslimové bez vazby na komunitu ve srovnání s muslimy s vazbou na komunitu více vnímají svou cizost a odlišnost. Jsou příchozími cizinci, kteří se soustřeďují na zajišťování legálního pobytu na území České republiky. Domnívají se, ţe jejich potíţe pramení právě z oné cizosti, na kterou ještě Češi nejsou zvyklí. Patří sem také někteří azylanti, kteří v České republice získali azyl. Ve své vlasti byli pronásledováni, nyní si ale obtíţně zvykají na samostatný ţivot, který přichází po době pobytu v azylových zařízeních, kde jim byla poskytována podpora a péče. Zmínění muslimové se povaţují za cizince, kteří nejsou příliš vítáni a kterým jsou do cesty kladeny různé překáţky. Cílem jejich inkluzivních projektů je získání občanství, které je zárukou toho, ţe mohou v zemi definitivně zůstat a ţe nabudou stejných práv jako etničtí Češi. Od občanství očekávají eliminaci cizosti, a i kdyţ ji zcela neodstraní, tak alespoň formálně z nich učiní občany rovné těm českým. Občanství skýtá ochranu a také moţnost plně se podílet na konzumaci práv spojených s občanstvím. Tito muslimové očekávají, ţádají a také vyuţívají systémové podpory. Příčiny neúspěchu jsou častěji neţ u muslimů z jádra hledány v odlišnosti a ve statusu cizince. 263
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Začleňují se migrující muslimové do „české“ společnosti? Integrace imigrantů začala přitahovat větší pozornost sociálních vědců přibliţně od poloviny dvacátého století. Od osmdesátých let téhoţ století se sociologie zabývala více právními, ekonomickými, politickými a dalšími konsekvencemi pobytu imigrantů, aţ na přelomu století se zájem sociologů obrátil více k významům integrování a procesu úspěšné integrace do společnosti. Samotný případ muslimů je od té doby (nejen) pro sociální vědce výzvou a to pro svou nálepku resistentnosti vůči integraci, kterou islám získal. Přitom je důleţité rozumět oněm obtíţím se začleňováním v širším kontextu – migrace, etnicity a religiozity. V případě islámu je v popředí pozornosti zmíněná religiozita. Jiţ dříve jsme zmínili nepřehlédnutelnou tendenci deprivatizace náboţenství, která se projevuje odmítnutím zbavení náboţenství veřejného charakteru a vlivu, coţ vyvolává konflikty při kolonizaci veřejných prostor (Rex 1994), stejně tak se prosazují silné formy institucionalizace v podobě zakládání mešit, islámských organizací, náboţenských škol a autorit a zjevné religiózně-kolektivní identifikace (Maréchal & Allievi et al 2003), které se jeví jako výraz odmítání jakéhokoliv začleňování do společnosti. Nezanedbatelný vliv přitom má vymezení role náboţenství v té které společnosti a z toho pramenící více či méně intenzivní konflikt náboţenství (islámu) a deklarovaných hodnot. Nelze přehlédnout, ţe zahalování ţen na veřejnosti nebo omezování výstavby mešit v různých evropských zemích pobuřuje různou měrou. Rovněţ nelze nepřehlédnout vliv interpretace islámu jako nemoderního,
zaostalého,
netolerantního,
nezralého,
konfliktního,
primitivního
a
fundamentalistického náboţenství, které je v rozporu s demokratickými a liberálními či konzervativními pojetími západních společností.12 Jsme svědky zvýznamňování náboţenství, coţ vede k opomíjení role etnicity a samotného faktu imigrace na průběh integrace do společnosti. Snad nejvýrazněji je to viditelné na „islamizaci“ sociálních nepokojů, které propukají čas od času na předměstí velkých evropských měst, kdy je zastírán sociální původ těchto rebelií. Optika primární religiózní identifikace „muslimů“ pak zastiňuje další významné sociální identity, jimţ se uţ tolik pozornosti nevěnuje.13
12
Postavení islámu v tomto směru připomíná situaci katolicismu v 19. století, které bylo vystaveno silnému sekularizačnímu tlaku a veřejné kritice (Casanova 2006: 36). 13 Synonymizace imigrace a islámu je výrazná v případech, kdy imigrantské skupiny pochází z jednoho regionu (Turci v Německu, Marokánci v Belgii), coţ „má za následek superponování různých dimenzí ´odlišnosti´ (jinakosti), jeţ zhoršuje problémy vymezování se, přijetí a inkorporace“ (Casanova 2006: 32).
264
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Případ muslimů imigrantů v České republice jev evropském kontextu zvláštní. Poukazuje totiţ na méně problémové začleňování do české společnosti, coţ je ve srovnání se situací v některých evropských zemích skutečně ojedinělé. Ron Lesthaeghe (2000) představil čtyři základní situace integrace, které uplatnil při komparaci muslimských společenství v Belgii. Uvádí, ţe celkem mohou nastat čtyři výsledky začleňování (ideálně-typické situace) do společnosti a to na základě různé míry kombinace „uchovávané etnicity“ a „začlenění do společnosti“. Integrační proces vytváří široké pole moţností, v němţ jsou situovány čtyři moţné výsledky integrování. Jedná se o marginalizaci, separaci, asimilaci a integraci. Marginalizace představuje opuštění etnické identity, které současně neprovází ani začleňování do společnosti. Při asimilaci dochází také k opuštění etnicity, ale na rozdíl od marginalizace ji provází začleňování. Separace se vyznačuje vědomým odmítnutím přijímající společnosti a provází ji důsledné ulpívání na vlastní etnicitě. Integrace znamená jakýsi kompromis, kdy dochází ke konvergenci se společností a současně zůstává zachována etnická identita. Při pozorování a zkoumání ţivotních příběhů muslimů imigrantů v české společnosti lze nalézt všechny čtyři základní situace. Setkáváme se s muslimy, kteří jsou marginalizovaní, separovaní, ale i asimilovaní a integrovaní. Trajektorie začleňování jsou různorodé, stejně jako výsledky rekonstrukcí identity, které proces integrace provázejí. Na místě je otázka, které ze zmíněných situací dominují. Marginalizace byla v rámci našich rozhovorů okrajovou záleţitostí. Její známky jsme zaznamenali u muslimů z Afriky. Nelze ji ale vyloučit u části tzv. druhé generace muslimů. Setkali jsme se s muslimy, jejichţ ţivotní situace byla krajně nepříznivá. Nedaří se jim získat sociální status, nelze ho odvodit od zaměstnání nebo financí, protoţe se pohybují na nejistém sekundárním trhu práce. Ani vzdělání v tomto ohledu není výhrou, naopak se ukazuje, ţe zvyšuje aspirace a konfrontace s ţivotním neúspěchem potom vyznívá o to tvrději. Marginalizovaní se necítí být součástí české společnosti, nezapustili v nové zemi kořeny, a současně se vzdali své kultury i náboţenství. Na příbězích lze vysledovat počáteční snahu do okolí zapadnout, přizpůsobit se mu, převzít běţné druhy jednání, ale po čase dochází k rozčarování – starý svět se rozplynul a nový nepřináší ţádné uspokojení. Nedaří se ekonomická, ani sociální integrace, tito lidé se ocitají na pokraji obou světů s pocity rozpolcenosti, vykořenění, „odpadlictví“, dezorganizace a narušené sebedůvěry, která brání
265
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
smysluplnému jednání a fungování.
Na neúspěších se podílí absence sociálních sítí
(neexistence krajanů a odmítání arabskými muslimy) a obecně nízký sociální kapitál. Také separace je poměrně výjimečnou situací. Zaznamenali jsme ji u muslimek, které v Česku pobývají se svými manţely, její skutečný rozsah ale můţe být o něco větší. Jejímu zjištění brání nemoţnost proniknout do těchto segmentů, kdy je velmi obtíţné získat souhlas s rozhovorem většinou nejdříve od manţela, a teprve poté od konverzační partnerky. Případy separace se objevují v rámci turecké imigrace. Separace je pravděpodobnější u malých uzavřených etnických skupin, které se nezapojují do činnosti muslimské komunity jako celku. Jedná se vesměs o příběhy muslimek, které byly vytrţeny ze své domoviny a prostřednictvím smluveného sňatku se ocitly v Česku. Jejich moţnost se blíţe seznámit s okolím je limitovaná. Neznalost jazyka je izoluje a většina sociálního ţivota se koncentruje do prostoru domácnosti. Moţnosti navázat sociální vztahy mimo domácnost jsou minimální. Výjimkou jsou občasná setkání s krajankami, které tvoří jen omezenou sociální síť. Patrné jsou defenzivní strategie, malé praktické vědění o české společnosti, přetrvávající orientace na navyklé ţivotní způsoby a původní zemi, nespokojenost s ţivotem a silná touha po návratu. Další inkluzivní projekty ústí v asimilaci, s níţ jsme se setkali o něco častěji neţ s předchozími dvěmi situacemi. Skutečností ale je, ţe úplná asimilace byla spíše výjimkou, v rozhovorech jsme registrovali různé mezistupně asimilace, které označujeme jako semiasimilaci (neúplná asimilace). Asimilace a semiasimilace se týká muslimů, kteří pochází jak z arabské, tak z turkické subcivilizace. Je častá u muslimů, kteří pochází z teritorií, kde etnické identity zastiňují identity religiózní. V Česku se setkáme i s asimilovanými muslimy z arabských zemí, kteří zcela inkorporovali individualistické hodnoty moderní společnosti, a imponuje jim pravidly méně svázaný ţivot. Úplná asimilace je pro muslimy obtíţná, ne-li nemoţná. Nedokáţí se zcela vzdát svého muslimství a jen obtíţně se vnitřně smiřují se svým „odpadlictvím“. Trpí výčitkami. Rekonstrukce religiózní identity v rámci ţivotního světa představuje zásadní reorganizaci a změnu všech ţivotních koordinát, protoţe tato identita je nejen identitou náboţenskou, ale i způsobem organizace kaţdodennosti a sociálního řádu. Proto je častější semiasimilace, kdy se muslimové hlásí k islámu, který povaţují za dobrý, za základ společnosti, ale neřídí se uţ jeho striktními pravidly, upravujícími kaţdodenní ţivot. Semiasimilace je také strategií, která usnadňuje muslimům snadněji ţít v českém prostředí. Muslimové se přizpůsobují v oblastech, které jim působí největší potíţe v běţném ţivotě. Například se jedná o ústupky v oblasti odívání nebo způsobu stravování - ţeny odkládají 266
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
šátky a nosí dţíny, muslimové nekontrolují obsah kaţdé zakoupené konzervy.
Také je
tolerována občasná konzumace alkoholu. Vesměs se jedná o nepraktikujícími muslimy, kteří se nezapojují do aktivit muslimské komunity a na území pobývají jiţ řadu let. Inkluzívní strategie, ústící v integraci, se týká muslimů, kteří se dokáţí do české společnosti začlenit a přitom neztrácejí mnoho ze své etnokulturní či religiózní identity. Jedná se o praktikující muslimy, kteří se snaţí smířit islám s moderní dobou a okolním rytmem ţivota. Ale i zde se v některých případech nedá hovořit o úplné integraci. Směřování k integraci se také můţe zvrátit v separaci. Muslimové, jejichţ inkluzivní projekty směřují k integraci, se velmi sloţitě vyrovnávají se stigmatizací. Kategoriální ztotoţňování islámu s násilím či terorismem proniká do „běţných záleţitostí“ (např. nálepkování terorismem) a vede ke vzpouře proti stigmatizaci, kterou provází snaha se separovat od společnosti a posílení zejména religiózní skupinové identity a její vymezení vůči cizí skupině - české, evropské či americké. Důsledkem můţe být institucionalizace kolektivních identifikací a snahy o zakládání oddělených institucí, např. islámských škol. Z pořízených rozhovorů vyplývá, ţe muslimové v rámci svých individuálních inkluzívních projektů směřují k semiasimilaci či integraci do české společnosti. Integrační proces klade na své aspiranty velké nároky a také překáţky. Definitivní závěry ale nelze vyslovit, uţ jen protoţe nemůţeme vyloučit různé zvraty a revize jednání aktérů. To se ukazuje například na působení stigmatizace v kaţdodennosti muslimů, která můţe integraci brzdit, a dokonce ji proměnit v separaci. Zásadní rekonstrukce religiózních identit ale nenastávají, brání jim silná kolektivní sebeidentifikace. A tak jsme místo zásadních rekonstrukcí identit, alternací realit či překvapivých biografických zvratů u praktikujících muslimů svědky spíše řady drobných ústupků, manévrování a náročného vyjednávání pravidel v kaţdodenním ţivotě. Zmínili jsme, ţe se jedná o poměrně ojedinělý proces, co se týká rozsahu začleňování do společnosti. Co je příčinou toho, ţe mezi výsledky dominuje semiasimilace a integrace? Domníváme se, ţe příčin je několik a ty spočívají v několika specificích. Alejandro Portes (1997) rozlišuje celkem tři úrovně integrace: úroveň politiky státu, úroveň občanské společnosti včetně veřejného mínění a úroveň imigrantské komunity. Na první úrovni se můţeme setkat se třemi moţnými odezvami: chápavou, indiferentní nebo nepřátelskou. Na druhé úrovni se kaţdá z předchozích kategorií rozpadá do dvou variant: je zatíţená předsudky 267
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
či je jich zbavená. Na třetí úrovni Alejandro Portes činí rozdíl mezi „silnými“ a „slabými“ etnickými
komunitami.
Silné
komunity
charakterizuje
prostorová
koncentrace
a
diverzifikovaná struktura zaměstnání, slabé zase malý počet členů a vysoký podíl pracovníků v nízkomanuálních povoláních (Schmitter Heisler 2000: 83-84). Podle těchto charakteristik bychom mohli muslimy - imigranty ţijící v české společnosti zařadit do pole, které vymezuje doposud málo profilovaná tedy indiferentní politika státu, poznamenaná předsudky ve společnosti za současné „slabosti“ imigrantské komunity. Tato kombinace muslimy aţ na výjimky nečiní terčem zásadních odmítání a neproblematizuje jejich přítomnost, coţ nevede k reaktivní produkci defenzivních strategií komunitního uzavírání se. Aktéři tak mají poměrně širší moţnosti a dokáţí spektrum nabídky učinit součástí svých ţivotních strategií. Poměrně specifické je také to, ţe mnozí muslimové, které označujeme v textu za ty s vazbou na komunitu, patřící k těm angaţovaným a aktivním propagátorům islámu a to i na veřejnosti, se rekrutovali z řad prvních migrantů, kteří do země přicestovali ještě před rokem 1989 s cílem vystudovat vysokou školu. Prošli přípravnými jazykovými kurzy, coţ značně ovlivnilo a uspíšilo jejich další sociálně-ekonomickou integraci. Během studií anebo po jeho ukončení se oţenili a rozhodli se v Česku zůstat natrvalo. Zaloţení rodiny jejich rozhodnutí definitivně utvrdilo. Někteří z nich mají za sebou mnohaletý pobyt, dobře se ve společnosti orientují, jsou úspěšní na trhu práce, vykonávají statusově ceněné profese a jejich děti prochází nebo jiţ prošly českým vzdělávacím systémem. Zmínění muslimové si zakládají na vzdělání svých dětí, vesměs pochází z arabské sunnitské subcivilizace a tvoří jakousi intelektuální základnu organizovaného islámu u nás. Důleţitá je podle našeho názoru také jiţ zmíněná skutečnost, ţe pomyslná muslimská „komunita“ není v ţádném případě homogenní a neobsahuje ţádnou silnou dominantní skupinu. V čase naopak pozorujeme, ţe se rozrůstá turkická sunnitská subcivilizace, coţ na pestrosti a heterogenitě spíše přidává. Tato okolnost je příčinou ideologické roztříštěnosti a vzniku prostoru pro různorodé myšlenkové a názorové proudy. Ve srovnání s jinými zeměmi je zastoupení muslimů také nepoměrně menší. Specifické je ale prostředí, do kterého se muslimové začleňují. Religiózní prostředí vykazuje vyšší míru tolerance vůči náboţenským praktikám islámu, alespoň se to ukazuje v některých výzkumech (Fetzer & Soper 2006, Yilmaz & Aykac). Česká republika je společně s Estonskem nejvíce sekularizovanou zemí Evropy. Dochází zde k dlouhodobému 268
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
poklesu osob hlásících se církvím, roste počet těch, kteří se deklarují jako osoby bez vyznání, existuje silná nedůvěra vůči církvím a náboţenským institucím. Proto jsou pokusy o deprivatizaci náboţenství ze strany islámu nahlíţeny se značnou nedůvěrou a principiálním odmítáním. Deprivatizační úsilí muslimů se setkává s rezistencí na úrovni kaţdodennosti, samosprávy i státní správy. Pokusy muslimů o deprivatizaci náboţenství naráţí na odpor, který je přímo sycen xenofobií, ale také se na ní odráţí sekulární charakter české společnosti. Také obeznámenost s islámem a historické kontakty se světem islámu byly ještě před dvaceti lety zanedbatelné. Vztah k islámu není zatíţen aţ na drobné události historickými okolnostmi, například dekolonizací. Právě naše současné zkoumání v prostřední státní správy a samosprávy ukazuje, ţe povědomí o ţivotě muslimů v české společnosti je velmi nízké. Pokud ho neprovází osobní zkušenost, tak se aktéři uchlují často k abstraktním a generalizujícím modelům a situaci vnímají především prizmatem událostí, které se odehrávají v zemích Západní Evropy, kde je přítomnost muslimů viditelná. Výjimkou jsou velmi specializované organizace, kde je setkávání se s muslimy poměrně frekventované. Jedná se především o oblasti lázeňství, školství a managementu migrace. Zde se setkáváme se značnou senzitivitou a poněkud specifickým diskurzem, který téma vnímá v rámci konkrétních řešených situací nebo problémů. Závěr Případ muslimů ţijících v České republice ukazuje, ţe existuje řada více či méně úspěšných inkluzivních projektů, v nichţ se ukazuje mnohoznačnost či dokonce irelevantnost běţně uţívaných kategorií „muslim“ či „muslimská komunita“. Trajektorie začleňování jsou různorodé, stejně jako výsledky rekonstrukcí identity, které proces integrace provázejí. Jak jsme ukázali, religiózní identity jsou situovány do imaginárního komunitního jádra a jejich rekonstrukce jsou díky silné kolektivní sebeidentifikaci komplikované. Přispívá k tomu ortopraktický charakter islámu, přičemţ jsme svědky poměrně velkého napětí mezi islámem normativním a ţitým. Ţité podoby náboţenství ale vyvrací onu rigoróznost a normativnost islámu a poskytují muslimům prostor pro adaptaci na běţné ţivotní způsoby české společnosti. Muslimové sice transformují kaţdodenní praktiky, ale své religiózní identity se vzdávají jen výjimečně. Tato identita je situačně flexibilní, ale zůstává primární skupinovou identifikací, obzvláště pro muslimy, které jsme situovali do středu imaginární komunity. 269
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Mimo ně se ale setkáváme s muslimy, kteří do pomyslné komunity nezapadají a jejich situace spíše odpovídá rozprostřeným a různě fragmentarizovaným etnickým sociálním sítím, jejichţ povaha je různá, ale nejčastěji fungují právě na bázi etnické solidarity. V těchto sítích spíše dominují identity etnokulturní. V těchto segmentech se setkáváme s různou mírou a průběhem začleňování „muslimů“ do společnosti. Dynamika, komplexita a pestrost je při popisu integrace muslimů imigrantů do české společnosti zcela na místě. Islám do českého prostředí pronikl společně s migrujícími a jeho historie se vlastně utváří v posledních dvaceti letech. V první polistopadové dekádě začínají muslimové zakládat první organizace a etablovat se na veřejnosti, islám je však tematizován pouze některými speciálními diskurzy. Druhou polistopadovou dekádu poznamenává diskursivní formování a střety: utváří se protiislámský diskurs, uchopující islám v rovině hodnotově-kulturních kontradikcí, modality vypovídání mediálního diskurzu akcentují islámský terorismus a muslimové uskutečňují první deprivatizační pokusy o vstup do veřejného prostoru, legitimizované úvahami o potřebě rehabilitace moderní dehumanizované společnosti a navrácení posvátného základu společnosti. Ke zmíněné pestrosti, která je dána imigrací, navíc přispívají způsoby interpretování islámu, podtrţené diferencí normativního a ţitého islámu a různorodost inkluzivních projektů a konstruování identit sociálních aktérů. Proces integrace významně ovlivňuje nesmírná etnokulturní různost a také okolnost, ţe více neţ dvě třetiny muslimů pochází ze subcivilizace turkické sunnitské a více neţ pětina muslimů ze subcivilizace arabské sunnitské. Do kaţdodennosti muslimů se promítá napětí mezi islámem normativním a ţitým, které více ozřejmuje praktické účinné prostředky, k nimţ se aktéři uchylují. Muslimové v rámci svých individuálních inkluzivních projektů směřují spíše k semiasimilaci či integraci. Proces integrace ovlivňují méně flexibilní sociální identity: etnokulturní a religiózní, které vedle sebe koexistují. Náboţenské identity se v procesu jejich reprodukce střetávají či překrývají s identitami etnokulturními. Sloţité vztahy mezi oběma identitami vytvářejí specifické pole, v němţ se mísí dominance té které identity, coţ fakt imigrace pouze umocňuje. Při popisu této dynamiky bychom měli spíše nahlíţet prostřednictvím pozorování interakcí a vytváření nových hranic (AlSayyad & Castells 2002). Deprivatizační úsilí muslimů se setkává s rezistencí na úrovni kaţdodennosti, samosprávy i státní správy. Povědomí o ţivotě muslimů v české společnosti je velmi nízké. Pokud ho neprovází osobní zkušenost, tak se aktéři uchlují často k abstraktním a generalizujícím modelům a situaci vnímají především prizmatem událostí, které se odehrávají v zemích
270
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Západní Evropy, kde je přítomnost muslimů viditelná. To je viditelné ve veřejné správě, v rámci které je samotné téma tabu. Výjimkou jsou velmi specializované organizace, kde je setkávání se s muslimy poměrně frekventované a kde dochází k vnímání heterogenity a jsou přítomny konkrétní obsahy zkušenosti s muslimy a islámem. Pouţitá literatúra: Abramson, J. H. (1979) Migrants and Cultural Diversity: On Ethnicity and Religion In Society. Social Compass, 26, 5-29. Alexander, J. C. (2001). Theorizing the ´Modes of Incorporation´: Assimilation, Hyphenation, and Multiculturalism as Varieties of Civil Participation. Sociological Theory, 19, 237-249. Baar, V. (2002). Národy na prahu 21. století: Emancipace nebo nacionalismus?. Ostrava: Ostravská univerzita. Bauman, Z. & May, T. (1996). Myslet sociologicky. Praha: Slon. Bečka, J. & Mendel, M. (1998) Islám a České země. Olomouc: Votobia. Brubaker, R. & Cooper, F. (2000) Beyond ´identity´. Theory and Society, 29, 1-47. Casanova, J. (2006) Imigrace a nový náboţenský pluralismus: Srovnání situace v Evropě a USA. Sociální studia, 1, 29-53. Cohen, A. P. (2000) The Symbolic Construction of Community. London: Routledge. Denny, M. F. (2003) Islám a muslimská obec. Praha: Prostor. Detradicionalizace a individualizace náboţenství. AVČR, 2006 - 2008. Flick, U. (2002) Qualitative Research: State of the Art. Social Science Information, 41, 5-24. Goffman, E. (2003) Stigma. Praha: Slon.
271
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Hartnoll, R. & Griffin, P. & Taylor, C. & Hendricks, V. & Blanken, P. & Nolimal, D & Weber, I. & Toussirt, M. & Ingold, R. (2003) Příručka provádění
výběru
metodou
sněhové koule. Snowball Sampling. Praha: Rada Evropy. Jenkins, R. (1996) Social Identity. London: Routledge. Kepel, G. (1996) Boţí pomsta. Brno: Atlantis. Kropáček, L. (1992) Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad. Kříţková, M. (2006) Neviditelná menšina - analýza mediálního obrazu českých muslimů. Dostupné na: http://migraceonline.cz/e-knihovna/?x=1955100 Laqueur, W. (2006) Poslední dny Evropy. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Maréchal, B. & Allievi, S. & Dassetto, F. & Nielsen, J. (2003) Muslims in the Enlarged Europe. Leiden: Brill. Mendel, M. (1999) Normativní a ţitá víra v klasickém islámu. In Bělka L. & Kováč, M. Normativní a ţité náboţenství. Brno: Masarykova univerzita. Mendel, M. & Ostřanský, B. & Rataj, T. (2007) Islám v srdci Evropy. Praha: Academia. Portes, A. & DeWind, J. (2007) Rethinking migration. New York: Berghahn Books. Portes, A. (1997) Immigration theory for a new century: Some problems and opportunities, International Migration Review, 31, 799 – 825. Rex, J. (1994) The Political Sociology of Multiculturalism and the Place of Muslims in West European Societies. Social Compass, 41, 1, 79-92. Sartori, G. (2005) Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci: esej o multietnické společnosti. Praha: Dokořán. Strauss, A. & Corbinová, J. (1999) Základy kvalitativního výzkumu. Boskovice: Albert.
272
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Topinka, D. & ed. (2007) Integrační proces muslimů v České republice - pilotní projekt. Dostupné na: http://www.inkluzivniskola.cz/sites/default/files/uploaded/integrace_muslimu.pdf Topinka, D. (2008) Integrace muslimů do české společnost. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci. Waardenburg, J. (1978) Official and Popular Religion in Islam. Social Compass, 25, 315-341. Yilmaz, H. & Aykac, C. E. (2012) Perspetions of islam in Europe. London: I.B.Tauris & Co Ltd. Fetzer, J. S. & Soper, J. Ch. (2006) Muslims and the State in Britain, France and Germany. Cambridge: Cambridge University Press. AlSayyad, N. & Castells, M. (2002) Muslim Europe or Euro-Islam. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers. Klapetek, M. (2011) Muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku. Brno: CDK. Leiken, R. S. (2012) Europe´s Angry Muslims. Oxford: Oxford University Press.
273
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI ::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE Ústav sociálnych štúdií a liečebnej pedagogiky, Pedagogická fakulta, Račianska 59, Bratislava, 813 34 ŢILINSKÁ UNIVERZITA V ŢILINE Katedra pedagogických štúdií, Fakulta humanitných vied, Univerzitná 8215/1, Ţilina, 010 26 SLOVENSKÁ AKADÉMIA VIED Ústav výskumu sociálnej komunikácie, Dúbravská 9, Bratislava 4, 841 04
274